.- 1. Prvo predavanje, Dornach, 22 svibnja 1920
Toma i Augustin
Dame i gospodo, želio bih u ova tri dana govoriti o temi koju se obično razmatra iz formalnog ugla, kao da je stav filozofskog gledišta na život kršćanstva u izvjesnoj mjeri diktiran dubokim filozofskim pokretom Srednjeg vijeka. Kako je ova strana pitanja nedavno na neki način ponovno oživljena dekretom pape Lava XIII-og svom kleru da „tomizam“ učini službenom filozofijom katoličke crkve, naša sadašnja tema ima izvjestan značaj. Ali temu koja je kristalizirana kao srednjovjekovna filozofija oko osobnosti Alberta Velikog i Tome Akvinskog, ne želim razmatrati samo sa te formalne strane; tijekom ovih dana radije želim pokazati dublju povijesnu pozadinu iz koje se ovaj filozofski pokret, danas dosta podcijenjen, pojavio. Možemo reći: Toma Akvinski u trinaestom stoljeću pokušava sasvim jasno dokučiti problem ukupnog ljudskog filozofijskog znanja, i to na način za koji moramo priznati da nam je teško slijediti, jer su tome pridruženi uvjeti mišljenja koje ljudi danas jedva da ispunjavaju, čak i ako su filozofi. Treba se moći potpuno smjestiti u način mišljenja Tome Akvinskog; njegovih prethodnika i nasljednika; treba znati kako primiti njihove koncepte, i kako su njihovi koncepti živjeli u dušama onih ljudi Srednjeg vijeka, o kojima nam povijest filozofije govori samo površno.
Ako sada pogledamo na središnju točku ovih proučavanja, na Tomu Akvinskog, rekli bismo: u njemu imamo osobnost, koja suočena s glavnom strujom srednjovjekovne kršćanske filozofije zaista nestaje kao osobnost, onog koji je, gotovo bi mogli reći, samo faktor ili eksponent aktualne filozofije svijeta, i kao osobnost izražava se samo kroz izvjesnu univerzalnost. Tako da, kada govorimo o tomizmu, našu pažnju možemo usmjeriti na nešto iznimno neosobno, na nešto što je samo otkriveno kroz osobnost Tome Akvinskog. S druge strane odmah vidimo da u prvi plan našeg propitivanja moramo postaviti punu i potpunu osobnost, i sve što to uključuje, kada razmatramo pojedinca koji je bio neposredna i glavna prethodnica, naime Augustina. S njime sve je bilo osobno, s Tomom Akvinskim sve je zaista bilo neosobno. Kod Augustina moramo se baviti čovjekom koji se bori, kod Tome Akvinskog, sa srednjovjekovnom crkvom koja, mogli bi reći, izražava sebe kao crkva, unutar izvjesnih granica točno je, kroz filozofiju Tome Akvinskog.
Njih dvojicu razdvaja značajan događaj, i ukoliko se taj događaj ne uzme u razmatranje, nije moguće odrediti uzajamnu vezu između tih srednjovjekovnih pojedinaca. Događaj na koji upućujem je objava hereze cara Justinijana protiv Origena. Cjelokupan smjer Augustinovih pogleda na svijet postaje jasan tek kada imamo na umu cijelu povijesnu pozadinu iz koje se pojavio Augustin. Povijesna pozadina, međutim, postaje u stvari, potpuno promijenjena činjenicom da je snažan utjecaj — to je stvarno bio jak utjecaj unatoč mnogo čemu što je kazano u povijesti filozofije — da je taj snažan utjecaj na zapadni svijet koji se širio iz škole filozofije u Ateni, prestao postojati. Ustrajao je do u šesto stoljeće, zatim je jenjavao, ali tako da je nešto preostalo što je u stvari, u kasnijim filozofskim strujama zapada, sasvim različito od onog što je Augustin poznavao za vrijeme svog životnog vijeka. Moram tražiti od vas da primite na znanje da je današnje obraćanje više prirode uvoda, da ćemo se sutra baviti pravom prirodom tomizma, i da će se moja namjera potpuno razjasniti tek trećeg dana.
Albertus Magnus
Jer vidite, dame i gospodo, ako ćete oprostiti osobnu referencu, ja sam u sasvim posebnom položaju u odnosu na kršćansku srednjovjekovnu filozofiju, odnosno, tomizam. Često sam spominjao, čak i na javnim obraćanjima, ono što mi se jednom dogodilo kada sam pred publiku radničke klase postavio ono na što moram gledati kao pravi tijek zapadne povijesti. Rezultat je bio da premda se dosta učenika složilo s mnom, vođe proleterskog pokreta na prekretnici stoljeća imali su ideju da nisam predstavio pravi marksizam. I premda se može reći da će svijet u budućnosti konačno morati priznati nešto kao što je to sloboda podučavanja, na završnom sastanku mi je kazano: ova stranka ne priznaje slobodu u podučavanju, samo racionalnu prisilu! I moja aktivnost kao učitelja je, unatoč činjenici da je tada veliki broj studenata iz proletarijata bio privučen, bila prisiljena da naglo i prerano završi.
Mogao bih reći da sam isto iskustvo imao i na drugim mjestima s onim što sam želio reći, sada već prije devetnaest ili dvadeset godina, u vezi tomizma i svega što je pripadalo srednjovjekovnoj civilizaciji. To je naravno, upravo bilo vrijeme kada je ono što smo se navikli nazivati „monizam“ bilo na svom vrhuncu, oko godine 1900. U to vrijeme u Njemačkoj je osnovano „Giordano Bruno udruženje“ očigledno da podrži slobodan, nezavisan pogled na život, ali au fond zapravo samo da ohrabri materijalističku stranu monizma. Sada, dame i gospodo, pošto je za mene tada bilo nemoguće da imam udjela u svemu što je čineći prazne fraze izišlo u svijet kao monizam, dao sam govor o tomizmu u berlinskom „Giordano Bruno udruženju“.
U tom sam obraćanju nastojao dokazati da je pravi i duhovni monizam dan u tomizmu, da je taj duhovni monizam, štoviše, dan na takav način da se otkriva kroz najpreciznije zamislivu misao, o kojoj novija filozofija, pod utjecajem Kanta i protestantizma nema ni blagu ideju, a više ni sposobnost da je postigne.
Tako je dakle ispalo i s monizmom. U suštini stvari, iznimno je teško danas govoriti o ovim stvarima na takav način da izgleda da je nečija riječ iskreno temeljena na samoj materiji a ne da je u službi ove ili one stranke. U ova tri dana želim još jednom pokušati nepristrano govoriti o stvarima koje sam naznačio.
Osobnost Augustina uklapa se u četvrto i peto stoljeće, kao što sam ranije rekao, kao borbena osobnost u punom smislu. Njegova metoda borbe je ono što je duboko uronjeno u duši ako u potpunosti shvaćamo posebnu prirodu te borbe. Postoje dva problema s kojima je duša Augustina suočena s intenzitetom o kojem, s našim blijedim problemima znanja i duše, zaista nemamo pojma.
Prvi problem može se iznijeti ovako: Augustin teži pronaći prirodu onog što čovjek prepoznaje kao istinu, podržava ga, ispunjava mu dušu. Drugi problem je ovo: Kako možemo objasniti prisutnost zla u svijetu koje u konačnici nema smisla osim ukoliko mu svrha nema barem nekakve veze s dobrim? Kako možemo objasniti bockanje zla u ljudskoj prirodi koje nikad ne prestaje — prema gledištu Augustina — glas zla koji nikada ne utihne, čak i ako čovjek iskreno i ispravno teži za dobrim?
Ne vjerujem da se možemo približiti Augustinu ako ta dva pitanja uzmemo u smislu u kojem bi ih prosječan čovjek našeg vremena, čak i ako bi bio filozof, bio sposoban uzeti. Morate potražiti posebnu nijansu značenja koja su ova pitanja imala za čovjeka četvrtog i petog stoljeća. Augustin je, konačno, prvo živio život unutarnje udobnosti, da ne kažemo raskalašen život; ali uvijek su ova dva pitanja iskakala pred njime. Osobno, on je bio smješten u dilemu. Njegov otac je pogan, njegova majka pobožna kršćanka; a ona je prošla krajnju patnju da ga pridobije za kršćanstvo. Na početku sina se moglo potaknuti samo do određene ozbiljnosti; i to je bilo usmjereno prema manihejstvu. Kasnije ćemo pogledati na taj pogled na život, koji je rano ušao u vidokrug Augustina, dok se on mijenja od nekako nepravilnog načina življenja do pune ozbiljnosti življenja. Zatim — nakon nešto godina — sve više se osjećao kao da ima manje simpatije za manihejstvo, i osjećao se zahvaćen od izvjesnog skepticizma, ne potaknut težnjom njegove duše ili nekim drugim višim razlogom, već zato jer ga je cjelokupni filozofijski život tog vremena vodio tim putem. U određeno vrijeme skepticizam je evoluirao iz grčke filozofije, i ostao do vremena Augustina. Sada, međutim, utjecaj skepticizma sve više slabi, i za Augustina je bio, takoreći, samo veza s grčkom filozofijom. I taj skepticizam je vodio do nečeg što je bez sumnje na neko vrijeme izvršilo neobično dubok utjecaj na njegovu subjektivnost, i cjelokupni stav njegove duše. Vodio ga je u neoplatonizam različite vrste od onog što povijest filozofije općenito naziva neoplatonizam. Augustin je od tog neoplatonizma dobio više nego se to obično misli. Cjelokupna osobnost i cjelokupna borba Augustina može se shvatiti tek kada se shvati koliko je od filozofije neoplatonizma ušlo u njegovu dušu; i ako objektivno proučavamo razvoj Augustina, nalazimo da prekid koji se dogodio pri prijelazu od manihejstva na platonizam teško da je bio nasilan kao što je to kod tranzicije od neoplatonizma do kršćanstva. Jer zaista se može reći: u izvjesnom smislu Augustin je ostao neoplatonist; u onoj mjeri u kojoj je to postao i ostao je. Ali postati neoplatonist je mogao samo do određene točke. Iz tog razloga, sudbina ga je vodila da se upozna s pojavom Krista-Isusa. I to zaista nije veliki skok već kod Augustina prirodni tijek razvoja od neoplatonizma do kršćanstva. Kako to kršćanstvo živi u Augustinu, kako ono živi u Augustinu ne možemo prosuditi ukoliko prije ne pogledamo manihejstvo, izvanrednu formulu za prevladavanje neznaboštva a u isto vrijeme Starog zavjeta i judaizma.
U vrijeme kada je Augustin odrastao maniheizam je već bio svjetska struja misli koja se raširila Sjevernom Afrikom, gdje je, morate se sjetiti, Augustin proveo mladost, i u koju su mnogi ljudi Zapadne Europe bili uhvaćeni. Osnovan oko trećeg stoljeća u Aziji od Manija, Perzijanca, maniheizam je imao izuzeto malo učinka povijesno na svijet nakon toga. Da bi definirali taj maniheizam, moramo reći ovo: ima više važnosti u općenitom stavu ovog pogleda na život nego u onome što se može doslovno opisati kao njegov sadržaj. Iznad svega, izvanredna stvar u vezi njega je da podjela ljudskog iskustva na duhovnu stranu i materijalnu stranu za njega nije imala smisla. Riječi ili ideje „duh“ i „materija“ ne znače mu ništa. Maniheizam vidi kao „duhovno“ ono što se javlja osjetilima kao materijalno a kada govori o duhovnom ne diže se iznad onoga što osjetila poznaju kao materiju. O maniheizmu je točno reći — mnogo više nedvosmisleno točno nego to mi s našim svijetom koji je postao toliko apstraktan i intelektualan obično mislimo — da on zapravo vidi duhovne pojave, duhovne činjenice u zvijezdama i njihove putanje, i da u isto vrijeme vidi u misteriji Sunca ono što nam je manifestirano na Zemlji kao nešto duhovno. Nema nikakve svrhe da maniheizam govori bilo o materiji bilo o duhu, jer u njemu ono što je duhovno ima materijalnu manifestaciju a ono što je materijalno za njega je duhovno. Stoga, maniheizam sasvim prirodno govori o astronomskim stvarima i svjetskim pojavama na isti način kao što bi govorio o moralnim pojavama i događanjima unutar razvoja ljudskih bića. I tako mu je ova apozicija „svijetla“ i „tame“ koju maniheizam, imitirajući nešto iz drevne Perzije, utjelovljuje u svojoj filozofiji, u isto vrijeme nešto potpuno i očigledno duhovno. I također je očigledno da taj isti maniheizam još uvijek govori o onome što očigledno pokreće Sunce na nebesima kao o nečemu što ima veze s moralnim entitetima i moralnim impulsima u razvoju čovječanstva; i da govori o odnosu ovog moralno-fizičkog Sunca na nebesima, prema znakovima Zodijaka kao prema dvanaest bića kojima izvorno biće, originalni izvor svjetla povjerava svoje aktivnosti. Ali ima još nešto o ovom maniheizmu. On gleda na čovjeka i čovjek njegovim očima još ne izgleda kao ono što mi danas vidimo kod čovjeka. Nama se čovjek pojavljuje kao vrsta klimaksa kreacije na Zemlji. Bilo da više ili manje mislimo u materijalnim ili duhovnim pojmovima, čovjek danas čovjeku izgleda kao kruna kreacije na Zemlji, kraljevstvo ljudi kao najviše kraljevstvo ili barem kao kruna životinjskog carstva. Maniheizam se s time ne može složiti.
Ono što je hodalo Zemljom kao čovjek i u to vrijeme je još uvijek hodalo, za njega je samo žalosni ostatak bića koje je trebalo postati čovjek kroz božansku esenciju svijetla. Čovjek je trebao postati nešto sasvim različito od čovjeka koji sada hoda Zemljom. Biće koje sada hoda Zemljom kao čovjek stvoreno je tako da je izvorni čovjek izgubio bitku protiv demona tame, taj izvorni čovjek koji je bio stvoren od snage svijetla kao saveznik u borbi protiv demona tame, ali koji je od dobronamjernih snaga bio transplantiran u Sunce i tako bio preuzet od samog kraljevstva svjetlosti. Ali demoni su ipak uspjeli takoreći otkinuti dio tog izvornog čovjeka od stvarnog čovjeka koji je pobjegao u Sunce i iz toga formirati zemaljsku rasu ljudi, zemaljsku rasu koja dakle hoda okolo po Zemlji kao slabije izdanje onog što nije moglo živjeti ovdje, jer je moralo biti premješteno na Sunce tijekom velike bitke duhova. Da bi se čovjeka odvelo natrag, koji se na ovaj način pojavio kao svoje slabije izdanje na Zemlji, na njegovu izvornu destinaciju, pojavilo se Krist-biće i preko njegove aktivnosti demonski utjecaji će biti uklonjeni od Zemlje.
Znam veoma dobro, da cijeli ovaj dio ovog pogleda na život kojeg se još može staviti u moderni jezik, jedva da može biti razumljiv; jer sve to dolazi iz sloja duševnog iskustva koje se uvelike razlikuje od sadašnjeg. Ali važan dio koji nas danas zanima ono je što sam već naglasio. Jer kolikogod izgledalo fantastično, ovaj dio vam govorim o nastavljanju razvoja na Zemlji u očima manihejaca — maniheizam to uopće ne predstavlja kao nešto što će se vidjeti samo u duhu, već kao pojavu koju bi danas nazvali materijalnom, otkrivajući se našim fizičkim očima kao nešto što je u isto vrijeme duhovno.
To je bio prvi snažan utjecaj na Augustina, i problemi povezani s osobnošću Augustina mogu biti riješeni samo ako se ima na umu snažan utjecaj tog maniheizma, s njegovim principom duhovno-materijalno. Moramo se upitati: što je bio razlog za nezadovoljstvo Augustina s manihejstvom? Ono nije bilo temeljeno na onom što bi mogli nazvati mistični sadržaj kako sam vam upravo opisao, već se njegovo nezadovoljstvo pojavilo iz cjelokupnog držanja maniheizma. Na početku je Augustin bio privučen, na neki način osjećajno dirnut fizičkom očiglednošću, slikovitom osobinom s kojom mu je ova filozofija bila predstavljena; ali potom se u njemu pojavilo nešto što je odbilo biti zadovoljno upravo s tom osobinom da se materija smatra duhovnim i duhovno materijalnim. A do pravog zaključka u vezi ovoga može se doći samo ako se suočimo s pravom istinom koja je često bila isturena kao formalno gledište; naime, ako se uzme u obzir da je Augustin bio čovjek sličniji čovjeku Srednjeg vijeka i čak možda čovjeku modernih vremena nego je to možda onim ljudima koji su kroz svoje duševno raspoloženje bili prirodni nasljednici maniheizma. Augustin već ima nešto od onog što bih nazvao obnova duhovnog života. Na drugim mjestima često sam ukazivao, često i na javnim predavanjima, na što mislim. Ova sadašnja vremena su intelektualna i sklona apstraktnom, i tako u povijesti bilo kojeg stoljeća mi na djelu vidimo utjecaje prethodnog stoljeća, i tako dalje. U slučaju pojedinca naravno da je čista besmislica kazati: nešto što se događa u, recimo, osamnaestim godinama samo je posljedica nečeg drugog što se dogodilo u trinaestog ili četrnaestoj godini. U sredini leži nešto što izvire iz najvećih dubina ljudske prirode, što nije samo posljedica nečeg što je prohujalo ranije u smislu u kojem je opravdano govoriti o uzroku i učinku, već je prije nešto što je inherentno prirodi čovjeka, i odvija se u ljudskom životu, naime, adolescencija. A takav raskorak treba se prepoznati također i u drugim vremenima u ljudskoj evoluciji — u individualnoj ljudskoj evoluciji, kada se nešto iz dubina bori da izađe na površinu; tako da ne možemo reći: ono što se događa samo je izravna neprekinuta posljedica onoga štogod joj je prethodilo. I takvi raskoraci javljaju se također i u slučaju cijelog čovječanstva. Moramo pretpostaviti da se prije takvog raskoraka pojavio maniheizam, a nakon takvog raskoraka pojavio se stav duše, duševni koncept u kojem je Augustin našao sebe. Augustin se jednostavno nije mogao sporazumjeti sa svojom dušom ukoliko se nije izdigao od onoga što je manihejac zvao materijalno-duhovno do nečeg čisto duhovnog, nečeg izgrađenog i vidljivog u duhovnoj sferi; Augustin se mora izdići do nečeg mnogo više oslobođenog od osjetila. Morao se okrenuti od slikovite, očevidne filozofije maniheizma. To je bila prva stvar koja se toliko intenzivno razvila u njegovoj duši. To čitamo u njegovim riječima: najteži i gotovo jedini razlog za grešku koju nisam mogao izbjeći bio je to da sam morao zamisliti tjelesnu supstancu kada sam želio misliti o Bogu.
Na ovaj način on upućuje na vrijeme kada je maniheizam s njegovom materijalnom duhovnošću i duhovnom materijalnošću živio u njegovoj duši; ovim riječima upućuje na to i taj period njegova života tako karakterizira kao pogrešku. Trebao je nešto na što će se ugledati, nešto što je bilo fundamentalno za ljudsku prirodu. Trebao je nešto što, za razliku od manihejskih principa, na fizički univerzum ne gleda kao na duhovno-materijalno. Kako se kod njega sve jako ozbiljno i snažno hrvalo na površini duše, tako i ovo: „Pitao sam Zemlju i kazala je: 'nisam', i ono što je na njoj priznalo je isto“.
Što Augustin pita? On pita što je to stvarno božansko, i pita Zemlju i ona mu govori „Ja to nisam“. Maniheizam bi imao: „Ja to jesam kao Zemlja, utoliko što se božansko izražava kroz zemaljska djela“. I opet Augustin kaže: „Pitao sam more i bezdane i koju god živu stvar obuhvaćaju“: „Mi nismo tvoj Bog, traži iznad nas“. „Pitao sam uzdišuće vjetrove“, i cijela maglica sa svim stanovnicima je kazala: „Filozofi koji u nama traže prirodu stvari griješe, jer mi nismo Bog“.
(Dakle nije more niti je maglica, u stvari ništa što se može opaziti osjetilima.)
„Pitao sam Sunce, Mjesec, i zvijezde“. Kazali su: „Mi nismo Bog kojeg tražiš“.
Tako on pipa svoj izlaz iz manihejstva, upravo od onog njegovog dijela kojeg se mora nazvati njegovim najznačajnijim dijelom, barem u vezi ovoga. Augustin traži nešto duhovno koje je oslobođeno svake senzualnosti. I u tome nalazi sebe upravo u dobu ljudskog duševnog razvoja u kojem se duša mora osloboditi kontemplacije materije kao nečeg duhovnog i duhovnog kao nečeg materijalnog. Mi potpuno pogrešno razumijemo grčku filozofiju u odnosu na ovo. A pošto sam jednom pokušao opisati grčku filozofiju onako kakva je zaista bila, početak mojih „Zagonetki filozofije“ izgleda tako težak za razumjeti. Kada Grci govore o idejama, ili konceptima, kada Platon o njima govori, ljudi danas vjeruju da Platon ili Grci pod idejom misle na isto kao i mi. To nije tako, jer Grci su govorili o idejama kao o nečemu što su promatrali u vanjskom svijetu poput boja ili zvukova. Taj dio manihejstva kojeg nalazimo malo promijenjenog, s — recimo — orijentalnom primjesom, to je već prisutno u cjelokupnom Grčkom pogledu na život. Grk vidi svoje ideje baš kao što vidi boje. I još posjeduje taj materijalno-duhovni, duhovno-materijalni život duše, koji se ne uzdiže do onog što znamo kao duhovni život. Kakogod to mogli nazvati, pukom apstrakcijom ili pravim sadržajem naše duše, ne moramo odlučiti u sadašnjem trenutku; Grk još ne računa s onim što mi zovemo život duše oslobođen materije; on ne pravi razliku, kao mi, između mišljenja i vanjskog korištenja osjetila. Cijelu platonsku filozofiju treba vidjeti u ovom svijetlu da bi se potpuno razumjela.
Sada možemo reći, taj maniheizam je ništa nego post-kršćanska varijacija (s orijentalnom primjesom) nečeg što već postoji među Grcima. Mi također ne razumijemo tog čudesnog genija koji zatvara krug grčke filozofije, Aristotela, osim ukoliko ne znamo da kadgod govori o konceptima, još se uvijek drži unutar značenja zrele tradicije koja je na koncepte gledala kao na nešto što pripada vanjskom svijetu osjetila kao i na percepcije, premda se on već približava granici razumijevanja apstraktne misli oslobođene bilo kakvog svjedočenja osjetila. Kroz stajališta koja su ljudske duše postigle tijekom njegove ere, kroz stvarne događaje koji se događaju u dušama ljudi u čijim je redovima Aristotel bio istaknuta, ugledna osobnost, Aristotel je bio prisiljen ne samo da to doživi u duši, kao što su to i Grci napravili, već je bio prisiljen da se digne do misli oslobođenih osjetilnih percepcija, do misli koje još uvijek zadržavaju svoje značenje čak i ako se ne bave zemljom, zrakom i morem, sa zvijezdama, Suncem i Mjesecom; misli koje su imale sadržaj izvan vizije osjetila.
I sada su mu filozofi i filozofije govorili o onom što su trebali reći samo sa potpuno različitog stajališta, odnosno, s upravo objašnjenog nad-duhovnog. Nije čudo, dakle, da su ove duše na nejasan način težeći za nečim što još ne postoji i svojim umovima pokušali zahvatiti ono što jest bilo tamo, mogle naći jedino nešto što nisu mogle apsorbirati; nije čudo da su ove duše utočište tražile u skepticizmu. S druge strane, osjećaj stajanja na čvrstom osnovu istine, i želja da se dobije odgovor na pitanje porijekla zla bilo je toliko snažno u Augustinu, da je jednako snažno u njegovoj duši živjela ona filozofija koja stoji pod imenom neoplatonizma na kraju grčkog filozofskog razvoja. To je fokusirano u Plotinu i otkriva nam povijesno ono što nam ni Platonovi dijalozi a još manje filozofija Aristotela ne mogu otkriti, naime, tijek cjelokupnog života duše kada ona traži veću intenzivnost i doseže izvan normalnog. Plotin je zadnji zalutali onog tipa koji je slijedio sasvim različit put do znanja, do unutarnjeg života duše, za razliku od onih koji su postupno bili shvaćeni kasnije. Plotin današnjem čovjeku mora izgledati nestvarno. Za one koji su apsorbirali nešto srednjovjekovne skolastike Plotin mora izgledati kao strašni fanatik, zaista, kao opasan.
Stalno sam ovo primjećivao. Moj stari prijatelj Vincenz Knauer, benediktinski redovnik, koji je napisao povijest filozofije i koji je također napisao knjigu o glavnim problemima filozofije od Talesa do Hamerlinga, bio je, mogu to reći, dobra utjelovljena priroda. Taj čovjek nikada ne bi dopustio sebi da se izbezumi osim kada je imao posla s neoplatonizmom, konkretno s Plotinom, i tada bi postao sasvim ljut i tada bi strašno prokazao Plotina kao opasnog fanatika. A Brentano, taj inteligentni aristotelijanac i empirik, Franz Brentano, koji je također u svojoj duši duboko i snažno nosio srednjovjekovnu filozofiju, napisao je malu knjigu: Filozofije koje su izazvale komešanje, i tamo bijesni o Plotinu na isti način, jer opasni fanatik Plotin je filozof, čovjek koji je po njegovom mišljenju „stvorio komešanje“ na završetku drevnog grčkog perioda. Razumjeti ga zaista je iznimno teško za modernog filozofa.
U vezi ovog filozofa trećeg stoljeća dalje moramo reći ovo: ono što mi doživljavamo kao sadržaj našeg razumijevanja, našeg razuma, ono što poznajemo kao zbroj naših koncepata o svijetu, za njega je potpuno različito. Mogao bih reći, ako se mogu jasno izraziti: mi svijet razumijemo kroz osjetilnu opservaciju koju kroz apstrakciju unosimo u koncepte, i tu prestajemo. Mi koncepte imamo kao unutarnji psihički doživljaj i ako smo prosječni čovjek današnjice mi smo više ili manje svjesni da imamo apstrakcije, nešto što smo isisali takoreći iz stvari. Važna stvar je da mi tamo završavamo; obraćamo pažnju na doživljaje osjetila i stanemo u točci kada radimo ukupnu sumu naših koncepata, naših ideja. Za Plotina nije bilo tako. Za njega cijeli život osjetilnih iskustava jedva da je postojao. Međutim ono što mu je nešto značilo, o čemu je on govorio kao što mi govorimo o biljkama i mineralima i životinjama i fizičkom čovjeku, bilo je nešto što je on vidio da leži izvan koncepata; bio je to duhovni svijet i taj duhovni svijet za njega je imao najnižu granicu, naime, koncepte. Dok mi naše koncepte dobivamo idući do konkretnih stvari, pravimo od njih apstrakcije i koncepte i kažemo: koncepti su sastavljanje, ekstrakti idealne prirode iz opservacije osjetila, Plotin je rekao — a malo je obraćao pažnju na opservaciju osjetila: „Mi, kao ljudi, živimo u duhovnom svijetu, i ono što nam taj duhovni svijet konačno otkriva, što vidimo kao njegovu najnižu granicu, to su koncepti“. Za nas svijet osjetila leži ispod koncepata; za Plotina iznad koncepata postoji duhovni svijet, intelektualni svijet, zaista svijet kraljevstva duha. Mogu upotrijebiti sljedeću sliku: pretpostavimo da smo potopljeni u moru, i gledajući gore prema površini vode, ne vidimo ništa osim te površine, ništa iznad površine, tada bi ta površina bila gornja granica. Pretpostavimo da smo živjeli u moru, možda bi u našoj duši mogli imati osjećaj: ova granica bila bi limit našeg životnog elementa, u kojem jesmo, ako bi bili organizirani kao morska bića. Ali za Plotina to nije bilo tako. On ne primjećuje more oko sebe; međutim granica koju je vidio, granica svijeta koncepata u kojoj je njegova duša živjela, za njega je bila najniža granica nečeg iznad toga; kao kada bi mi granicu vode uzeli kao granicu atmosfere i oblaka i tako dalje. Istodobno je za Plotina ova sfera izvan koncepata ono što Platon naziva „svijetom ideja“ i Plotin potpuno zamišlja da on nastavlja pravu izvornu filozofiju Platona. Ovaj „svijet ideja“ je, prije svega, u potpunosti svijet o kojem se govori u smislu plotinizma. Zasigurno vam ne bi došlo, čak i ako bi bili subjektivist ili sljedbenik moderne filozofije subjektivizma, kada pogledate na livadu, da kažete: ja imam moju livadu, vi imate svoju, i tako i taj i taj ima svoju livadu; čak i ako ste uvjereni da svaki od vas ima pred sobom samo sliku livade, vi o livadi govorite u jednini, o jednoj livadi koja je tamo vani. Na isti način Plotin govori o jednom svijetu ideja, ne o svijetu ideja ovog uma, ili nekog drugog ili trećeg uma. U ovom svijetu ideja — a to već vidimo u cjelokupnom načinu na koji se mora okarakterizirati misaoni proces koji vodi do tog svijeta ideja — u ovom svijetu ideja duša ima udio. Dakle možemo reći: duša, psiha, proteže se iz tog svijeta ideja i doživljava ga. Baš kao što svijet ideja kreira psihu, dušu, duša sa svoje strane kreira materiju u kojoj je utjelovljena. Dakle, to odakle psiha dobiva svoje tijelo kreacija je te psihe.
Ali upravo tamo je porijeklo individuacije, tamo psiha, koja inače ima udjela u jednom svijetu ideja, postaje dio tijela A, i tijela B, i tako dalje, i kroz ovu činjenicu tamo se po prvi puta pojavljuju, individualne duše. To baš kao da sam ja imao količinu tekućine u jednoj masi, i uzevši dvadeset čaša napunio ih s tekućinom, tako da imam tu tekućinu, koja je kao takva jedinstvo, tako podijeljenu, jednako kao što i psihu imam u istom stanju, jer je utjelovljena u tijelima, koja je, međutim, sama stvorila. Dakle u smislu plotinizma čovjek sebe može gledati prema toj njegovoj vanjštini, njegovoj posudi. Ali to je na kraju samo način na koji se duša otkriva, na koji duša također postaje individualizirana. Poslije toga čovjek unutar sebe mora doživjeti upravo svoju vlastitu dušu, koja se podiže gore do svijeta ideja. Još kasnije dolazi viši oblik doživljavanja. Da treba govoriti o apstraktnim konceptima — to nema smisla za plotinista; za takve apstraktne koncepte — pa, plotinist bi bio rekao: „Kako to misliš — apstraktni koncepti? Koncepti sigurno ne mogu biti apstraktni: ne mogu visjeti u zraku, moraju biti podržani iz duha; moraju biti konkretna otkrivenja duhovnog“.
Interpretacija, da su ideje bilo kakva vrsta apstrakcije, stoga je pogrešna. To je izraz intelektualnog svijeta, svijeta duhovnosti. To je također ono što je postojalo u običnom iskustvu onih ljudi iz čijeg su odnosa Plotin i njegovi kolege izrasli. Za njih ovakav razgovor o konceptima, na način na koji mi o njima govorimo, nije apsolutno imao nikakvog smisla, jer je za njih postojala samo penetracija duhovnog svijeta u duše. I taj svijet koncepata pronađen je na granici ove penetracije, u doživljavanju. Tek kada smo otišli dublje, kada smo dalje razvili dušu, samo tada je proizašlo nešto što običan čovjek nije mogao znati, što je doživio čovjek koji je postigao viši stupanj. On je tada doživio ono što je bilo iznad svijeta ideja — Jedno, ako to želite tako zvati — doživljaj Jednote. To je za Plotina bila stvar koja je nedostižna konceptima, baš zato jer je bila iznad svijeta koncepata, i može se postići samo ako netko zaroni u sebe bez koncepta, stanje koje mi ovdje u našoj znanosti duha opisujemo kao imaginaciju. O tome možete čitati u mojoj knjizi, Znanje o višim svjetovima i kako se postiže. Ali ima ova razlika: Ja sam tretirao predmet s modernog gledišta, dok je Plotin tretirao sa starog. Ono što ja tamo nazivam imaginacija upravo je to što, prema Plotinu stoji iznad svijeta ideja.
Iz ovog općenitog pogleda na svijet Plotin je također izveo svo njegovo znanje o ljudskoj duši. Ono je, konačno, praktički sadržano u njemu. I netko može biti individualist u smislu Plotina ako je u isto vrijeme ljudsko biće koje prepoznaje kako čovjek podiže svoj život prema gore do nečeg što je iznad svake individualnosti, do nečeg duhovnog; dok mi u našem dobu više imamo naviku dosezanja prema dolje do stvari osjetila. Ali sve to što je izraz nečeg što okorjeli znanstvenik gleda kao fanatizam, sve to u slučaju Plotina, nije nešto promišljeno, to nisu njegove hipoteze. Ova percepcija — sve do Jednog što može biti postignuto samo u iznimnim slučajevima — ova percepcija bila je Plotinu jasna i očigledna, kao što je za nas danas percepcija minerala, biljaka i životinja. On je govorio samo u smislu nečeg što je stvarno bilo direktno doživljeno od duše kada je govorio o duši, o Logosu, koji je dio Nous-a (um, nap.pr.), o svijetu ideja i o Jednom. Za Plotina je cijeli svijet bio, takoreći, duhovnost — opet različita nijansa filozofije od manihejstva i one koju je slijedio Augustin. Maniheizam prepoznaje osjetilno-nadosjetilno; za njega riječi i koncepti o materiji i duhu još nemaju značenje. Augustin nastoji doći do duhovnog iskustva duše koje je oslobođeno osjetila i pobjeći od njegovog materijalnog pogleda na život. Za Plotina cijeli svijet je duhovan, stvari osjetilne ne postoje. Jer ono što se pojavljuje materijalno samo je najniža metoda otkrivanja duhovnog. Sve je duh, i ako samo idemo dovoljno duboko u stvari, sve se otkriva kao duh.
To je nešto s čime se Augustin nije mogao potpuno složiti. Zašto? Zato jer nije imao vidik. Jer je živio u svom dobu kao prethodnik — jer ako Plotina mogu zvati „sljedbenikom“ drevnih vremena u kojem su bili takvi filozofski pogledi — premda je on ušao u treće stoljeće — Augustin je bio prethodnik onih ljudi koji više nisu mogli osjećati i percipirati da ispod svijeta ideja postoji duhovni svijet. On jednostavno nije promatrao taj svijet. To je samo mogao naučiti od drugih. Mogao je čuti da netko govori da je tako, i mogao je razviti osjećaj da je u tome bilo nešto što je bilo ljudski put do istine. To je bila dilema u kojoj je Augustin stajao u odnosu na plotinizam. Ali nikada nije bio potpuno odvraćen od potrage za unutarnjim razumijevanjem tog plotinizma. Međutim, to filozofsko stajalište nije mu se otvorilo. Samo je nagađao: u ovom svijetu mora biti nešto. Ali nije se mogao do toga probiti.
To je bilo raspoloženje njegove duše kada se povukao u usamljenički život, u kojem je upoznao Bibliju i kršćanstvo, i kasnije propovijedi Ambrozija i poslanice sv. Pavla; i to je bilo raspoloženje njegove duše koje ga je konačno dovelo do toga da kaže: ono što je Plotin tražio kao biće svijeta u svijetu ideja, Nous-a, ili u Jednom, koje se doseže samo u posebnim povlaštenim stanjima duše, to se pojavilo na Zemlji u liku Krista Isusa. Tada se u njemu pojavilo kao uvjerenje iz Biblije: ne trebate se vinuti do Jednog; trebate samo pogledati povijesnu tradiciju Krista Isusa. Tamo je Jedan sišao i postao ljudsko biće.
I Augustin je filozofiju Plotina promijenio za Crkvu. On dovoljno jasno to izražava. Na primjer, kada kaže: „Tko može biti tako zaslijepljen da kaže da apostolska crkva ne zaslužuje nikakvu vjeru a koja je toliko lojalna i podržana od toliko mnogo braće da je svoje spise savjesno predala potomcima i svoje mjesto držala sve do sadašnjih biskupa s apostolskim nasljeđem“. To je ono na što Augustin, iz opisanog duševnog raspoloženja, stavlja glavni naglasak: — da, ako se uđe u to, može se pokazati da je tijekom stoljeća bilo ljudi koji su znali učenike Gospoda, i tu postoji kontinuirana tradicija vrijedna vjerovanja, da se na Zemlji pojavilo upravo ono što je Plotin pokušao postići na spomenuti način.
I sada se u Augustinu pojavio odlučan pokušaj, onoliko koliko je mogao prodrijeti do biti stvari, da ovaj plotinizam koristi da shvati ono što je kroz kršćanstvo postalo otvoreno za njegove osjećaje i unutarnju percepciju. On je zapravo primijenio znanje koje je imao kroz plotinizam da razumije kršćanstvo i njegovo značenje. Tako je, na primjer, prenio koncept Jednog. Za Plotina Jedno je bilo nešto doživljeno; za Augustina koji nije mogao postići to iskustvo, Jedno postaje nešto što on definira apstraktnim izrazom „bitak“; svijet ideja, nešto što je označavao apstraktnim pojmom „znanje“, a psihu apstraktnim konceptom „život“, ili čak „ljubav“. Najbolji dokaz da je Augustin krenuo tako jest da je duhovni svijet pokušao shvatiti s neoplatoničkim ili plotinističkim konceptima, da iznad čovjeka postoji duhovni svijet, iz kojeg se Krist spustio. Trojstvo je nešto što je plotinizam razjasnio Augustinu, tri osobe Trojstva, Otac, Sin, Sveti duh.
Mogao bih reći da sam isto iskustvo imao i na drugim mjestima s onim što sam želio reći, sada već prije devetnaest ili dvadeset godina, u vezi tomizma i svega što je pripadalo srednjovjekovnoj civilizaciji. To je naravno, upravo bilo vrijeme kada je ono što smo se navikli nazivati „monizam“ bilo na svom vrhuncu, oko godine 1900. U to vrijeme u Njemačkoj je osnovano „Giordano Bruno udruženje“ očigledno da podrži slobodan, nezavisan pogled na život, ali au fond zapravo samo da ohrabri materijalističku stranu monizma. Sada, dame i gospodo, pošto je za mene tada bilo nemoguće da imam udjela u svemu što je čineći prazne fraze izišlo u svijet kao monizam, dao sam govor o tomizmu u berlinskom „Giordano Bruno udruženju“.
U tom sam obraćanju nastojao dokazati da je pravi i duhovni monizam dan u tomizmu, da je taj duhovni monizam, štoviše, dan na takav način da se otkriva kroz najpreciznije zamislivu misao, o kojoj novija filozofija, pod utjecajem Kanta i protestantizma nema ni blagu ideju, a više ni sposobnost da je postigne.
Tako je dakle ispalo i s monizmom. U suštini stvari, iznimno je teško danas govoriti o ovim stvarima na takav način da izgleda da je nečija riječ iskreno temeljena na samoj materiji a ne da je u službi ove ili one stranke. U ova tri dana želim još jednom pokušati nepristrano govoriti o stvarima koje sam naznačio.
Osobnost Augustina uklapa se u četvrto i peto stoljeće, kao što sam ranije rekao, kao borbena osobnost u punom smislu. Njegova metoda borbe je ono što je duboko uronjeno u duši ako u potpunosti shvaćamo posebnu prirodu te borbe. Postoje dva problema s kojima je duša Augustina suočena s intenzitetom o kojem, s našim blijedim problemima znanja i duše, zaista nemamo pojma.
Prvi problem može se iznijeti ovako: Augustin teži pronaći prirodu onog što čovjek prepoznaje kao istinu, podržava ga, ispunjava mu dušu. Drugi problem je ovo: Kako možemo objasniti prisutnost zla u svijetu koje u konačnici nema smisla osim ukoliko mu svrha nema barem nekakve veze s dobrim? Kako možemo objasniti bockanje zla u ljudskoj prirodi koje nikad ne prestaje — prema gledištu Augustina — glas zla koji nikada ne utihne, čak i ako čovjek iskreno i ispravno teži za dobrim?
Ne vjerujem da se možemo približiti Augustinu ako ta dva pitanja uzmemo u smislu u kojem bi ih prosječan čovjek našeg vremena, čak i ako bi bio filozof, bio sposoban uzeti. Morate potražiti posebnu nijansu značenja koja su ova pitanja imala za čovjeka četvrtog i petog stoljeća. Augustin je, konačno, prvo živio život unutarnje udobnosti, da ne kažemo raskalašen život; ali uvijek su ova dva pitanja iskakala pred njime. Osobno, on je bio smješten u dilemu. Njegov otac je pogan, njegova majka pobožna kršćanka; a ona je prošla krajnju patnju da ga pridobije za kršćanstvo. Na početku sina se moglo potaknuti samo do određene ozbiljnosti; i to je bilo usmjereno prema manihejstvu. Kasnije ćemo pogledati na taj pogled na život, koji je rano ušao u vidokrug Augustina, dok se on mijenja od nekako nepravilnog načina življenja do pune ozbiljnosti življenja. Zatim — nakon nešto godina — sve više se osjećao kao da ima manje simpatije za manihejstvo, i osjećao se zahvaćen od izvjesnog skepticizma, ne potaknut težnjom njegove duše ili nekim drugim višim razlogom, već zato jer ga je cjelokupni filozofijski život tog vremena vodio tim putem. U određeno vrijeme skepticizam je evoluirao iz grčke filozofije, i ostao do vremena Augustina. Sada, međutim, utjecaj skepticizma sve više slabi, i za Augustina je bio, takoreći, samo veza s grčkom filozofijom. I taj skepticizam je vodio do nečeg što je bez sumnje na neko vrijeme izvršilo neobično dubok utjecaj na njegovu subjektivnost, i cjelokupni stav njegove duše. Vodio ga je u neoplatonizam različite vrste od onog što povijest filozofije općenito naziva neoplatonizam. Augustin je od tog neoplatonizma dobio više nego se to obično misli. Cjelokupna osobnost i cjelokupna borba Augustina može se shvatiti tek kada se shvati koliko je od filozofije neoplatonizma ušlo u njegovu dušu; i ako objektivno proučavamo razvoj Augustina, nalazimo da prekid koji se dogodio pri prijelazu od manihejstva na platonizam teško da je bio nasilan kao što je to kod tranzicije od neoplatonizma do kršćanstva. Jer zaista se može reći: u izvjesnom smislu Augustin je ostao neoplatonist; u onoj mjeri u kojoj je to postao i ostao je. Ali postati neoplatonist je mogao samo do određene točke. Iz tog razloga, sudbina ga je vodila da se upozna s pojavom Krista-Isusa. I to zaista nije veliki skok već kod Augustina prirodni tijek razvoja od neoplatonizma do kršćanstva. Kako to kršćanstvo živi u Augustinu, kako ono živi u Augustinu ne možemo prosuditi ukoliko prije ne pogledamo manihejstvo, izvanrednu formulu za prevladavanje neznaboštva a u isto vrijeme Starog zavjeta i judaizma.
U vrijeme kada je Augustin odrastao maniheizam je već bio svjetska struja misli koja se raširila Sjevernom Afrikom, gdje je, morate se sjetiti, Augustin proveo mladost, i u koju su mnogi ljudi Zapadne Europe bili uhvaćeni. Osnovan oko trećeg stoljeća u Aziji od Manija, Perzijanca, maniheizam je imao izuzeto malo učinka povijesno na svijet nakon toga. Da bi definirali taj maniheizam, moramo reći ovo: ima više važnosti u općenitom stavu ovog pogleda na život nego u onome što se može doslovno opisati kao njegov sadržaj. Iznad svega, izvanredna stvar u vezi njega je da podjela ljudskog iskustva na duhovnu stranu i materijalnu stranu za njega nije imala smisla. Riječi ili ideje „duh“ i „materija“ ne znače mu ništa. Maniheizam vidi kao „duhovno“ ono što se javlja osjetilima kao materijalno a kada govori o duhovnom ne diže se iznad onoga što osjetila poznaju kao materiju. O maniheizmu je točno reći — mnogo više nedvosmisleno točno nego to mi s našim svijetom koji je postao toliko apstraktan i intelektualan obično mislimo — da on zapravo vidi duhovne pojave, duhovne činjenice u zvijezdama i njihove putanje, i da u isto vrijeme vidi u misteriji Sunca ono što nam je manifestirano na Zemlji kao nešto duhovno. Nema nikakve svrhe da maniheizam govori bilo o materiji bilo o duhu, jer u njemu ono što je duhovno ima materijalnu manifestaciju a ono što je materijalno za njega je duhovno. Stoga, maniheizam sasvim prirodno govori o astronomskim stvarima i svjetskim pojavama na isti način kao što bi govorio o moralnim pojavama i događanjima unutar razvoja ljudskih bića. I tako mu je ova apozicija „svijetla“ i „tame“ koju maniheizam, imitirajući nešto iz drevne Perzije, utjelovljuje u svojoj filozofiji, u isto vrijeme nešto potpuno i očigledno duhovno. I također je očigledno da taj isti maniheizam još uvijek govori o onome što očigledno pokreće Sunce na nebesima kao o nečemu što ima veze s moralnim entitetima i moralnim impulsima u razvoju čovječanstva; i da govori o odnosu ovog moralno-fizičkog Sunca na nebesima, prema znakovima Zodijaka kao prema dvanaest bića kojima izvorno biće, originalni izvor svjetla povjerava svoje aktivnosti. Ali ima još nešto o ovom maniheizmu. On gleda na čovjeka i čovjek njegovim očima još ne izgleda kao ono što mi danas vidimo kod čovjeka. Nama se čovjek pojavljuje kao vrsta klimaksa kreacije na Zemlji. Bilo da više ili manje mislimo u materijalnim ili duhovnim pojmovima, čovjek danas čovjeku izgleda kao kruna kreacije na Zemlji, kraljevstvo ljudi kao najviše kraljevstvo ili barem kao kruna životinjskog carstva. Maniheizam se s time ne može složiti.
Ono što je hodalo Zemljom kao čovjek i u to vrijeme je još uvijek hodalo, za njega je samo žalosni ostatak bića koje je trebalo postati čovjek kroz božansku esenciju svijetla. Čovjek je trebao postati nešto sasvim različito od čovjeka koji sada hoda Zemljom. Biće koje sada hoda Zemljom kao čovjek stvoreno je tako da je izvorni čovjek izgubio bitku protiv demona tame, taj izvorni čovjek koji je bio stvoren od snage svijetla kao saveznik u borbi protiv demona tame, ali koji je od dobronamjernih snaga bio transplantiran u Sunce i tako bio preuzet od samog kraljevstva svjetlosti. Ali demoni su ipak uspjeli takoreći otkinuti dio tog izvornog čovjeka od stvarnog čovjeka koji je pobjegao u Sunce i iz toga formirati zemaljsku rasu ljudi, zemaljsku rasu koja dakle hoda okolo po Zemlji kao slabije izdanje onog što nije moglo živjeti ovdje, jer je moralo biti premješteno na Sunce tijekom velike bitke duhova. Da bi se čovjeka odvelo natrag, koji se na ovaj način pojavio kao svoje slabije izdanje na Zemlji, na njegovu izvornu destinaciju, pojavilo se Krist-biće i preko njegove aktivnosti demonski utjecaji će biti uklonjeni od Zemlje.
Znam veoma dobro, da cijeli ovaj dio ovog pogleda na život kojeg se još može staviti u moderni jezik, jedva da može biti razumljiv; jer sve to dolazi iz sloja duševnog iskustva koje se uvelike razlikuje od sadašnjeg. Ali važan dio koji nas danas zanima ono je što sam već naglasio. Jer kolikogod izgledalo fantastično, ovaj dio vam govorim o nastavljanju razvoja na Zemlji u očima manihejaca — maniheizam to uopće ne predstavlja kao nešto što će se vidjeti samo u duhu, već kao pojavu koju bi danas nazvali materijalnom, otkrivajući se našim fizičkim očima kao nešto što je u isto vrijeme duhovno.
To je bio prvi snažan utjecaj na Augustina, i problemi povezani s osobnošću Augustina mogu biti riješeni samo ako se ima na umu snažan utjecaj tog maniheizma, s njegovim principom duhovno-materijalno. Moramo se upitati: što je bio razlog za nezadovoljstvo Augustina s manihejstvom? Ono nije bilo temeljeno na onom što bi mogli nazvati mistični sadržaj kako sam vam upravo opisao, već se njegovo nezadovoljstvo pojavilo iz cjelokupnog držanja maniheizma. Na početku je Augustin bio privučen, na neki način osjećajno dirnut fizičkom očiglednošću, slikovitom osobinom s kojom mu je ova filozofija bila predstavljena; ali potom se u njemu pojavilo nešto što je odbilo biti zadovoljno upravo s tom osobinom da se materija smatra duhovnim i duhovno materijalnim. A do pravog zaključka u vezi ovoga može se doći samo ako se suočimo s pravom istinom koja je često bila isturena kao formalno gledište; naime, ako se uzme u obzir da je Augustin bio čovjek sličniji čovjeku Srednjeg vijeka i čak možda čovjeku modernih vremena nego je to možda onim ljudima koji su kroz svoje duševno raspoloženje bili prirodni nasljednici maniheizma. Augustin već ima nešto od onog što bih nazvao obnova duhovnog života. Na drugim mjestima često sam ukazivao, često i na javnim predavanjima, na što mislim. Ova sadašnja vremena su intelektualna i sklona apstraktnom, i tako u povijesti bilo kojeg stoljeća mi na djelu vidimo utjecaje prethodnog stoljeća, i tako dalje. U slučaju pojedinca naravno da je čista besmislica kazati: nešto što se događa u, recimo, osamnaestim godinama samo je posljedica nečeg drugog što se dogodilo u trinaestog ili četrnaestoj godini. U sredini leži nešto što izvire iz najvećih dubina ljudske prirode, što nije samo posljedica nečeg što je prohujalo ranije u smislu u kojem je opravdano govoriti o uzroku i učinku, već je prije nešto što je inherentno prirodi čovjeka, i odvija se u ljudskom životu, naime, adolescencija. A takav raskorak treba se prepoznati također i u drugim vremenima u ljudskoj evoluciji — u individualnoj ljudskoj evoluciji, kada se nešto iz dubina bori da izađe na površinu; tako da ne možemo reći: ono što se događa samo je izravna neprekinuta posljedica onoga štogod joj je prethodilo. I takvi raskoraci javljaju se također i u slučaju cijelog čovječanstva. Moramo pretpostaviti da se prije takvog raskoraka pojavio maniheizam, a nakon takvog raskoraka pojavio se stav duše, duševni koncept u kojem je Augustin našao sebe. Augustin se jednostavno nije mogao sporazumjeti sa svojom dušom ukoliko se nije izdigao od onoga što je manihejac zvao materijalno-duhovno do nečeg čisto duhovnog, nečeg izgrađenog i vidljivog u duhovnoj sferi; Augustin se mora izdići do nečeg mnogo više oslobođenog od osjetila. Morao se okrenuti od slikovite, očevidne filozofije maniheizma. To je bila prva stvar koja se toliko intenzivno razvila u njegovoj duši. To čitamo u njegovim riječima: najteži i gotovo jedini razlog za grešku koju nisam mogao izbjeći bio je to da sam morao zamisliti tjelesnu supstancu kada sam želio misliti o Bogu.
Na ovaj način on upućuje na vrijeme kada je maniheizam s njegovom materijalnom duhovnošću i duhovnom materijalnošću živio u njegovoj duši; ovim riječima upućuje na to i taj period njegova života tako karakterizira kao pogrešku. Trebao je nešto na što će se ugledati, nešto što je bilo fundamentalno za ljudsku prirodu. Trebao je nešto što, za razliku od manihejskih principa, na fizički univerzum ne gleda kao na duhovno-materijalno. Kako se kod njega sve jako ozbiljno i snažno hrvalo na površini duše, tako i ovo: „Pitao sam Zemlju i kazala je: 'nisam', i ono što je na njoj priznalo je isto“.
Što Augustin pita? On pita što je to stvarno božansko, i pita Zemlju i ona mu govori „Ja to nisam“. Maniheizam bi imao: „Ja to jesam kao Zemlja, utoliko što se božansko izražava kroz zemaljska djela“. I opet Augustin kaže: „Pitao sam more i bezdane i koju god živu stvar obuhvaćaju“: „Mi nismo tvoj Bog, traži iznad nas“. „Pitao sam uzdišuće vjetrove“, i cijela maglica sa svim stanovnicima je kazala: „Filozofi koji u nama traže prirodu stvari griješe, jer mi nismo Bog“.
(Dakle nije more niti je maglica, u stvari ništa što se može opaziti osjetilima.)
„Pitao sam Sunce, Mjesec, i zvijezde“. Kazali su: „Mi nismo Bog kojeg tražiš“.
Tako on pipa svoj izlaz iz manihejstva, upravo od onog njegovog dijela kojeg se mora nazvati njegovim najznačajnijim dijelom, barem u vezi ovoga. Augustin traži nešto duhovno koje je oslobođeno svake senzualnosti. I u tome nalazi sebe upravo u dobu ljudskog duševnog razvoja u kojem se duša mora osloboditi kontemplacije materije kao nečeg duhovnog i duhovnog kao nečeg materijalnog. Mi potpuno pogrešno razumijemo grčku filozofiju u odnosu na ovo. A pošto sam jednom pokušao opisati grčku filozofiju onako kakva je zaista bila, početak mojih „Zagonetki filozofije“ izgleda tako težak za razumjeti. Kada Grci govore o idejama, ili konceptima, kada Platon o njima govori, ljudi danas vjeruju da Platon ili Grci pod idejom misle na isto kao i mi. To nije tako, jer Grci su govorili o idejama kao o nečemu što su promatrali u vanjskom svijetu poput boja ili zvukova. Taj dio manihejstva kojeg nalazimo malo promijenjenog, s — recimo — orijentalnom primjesom, to je već prisutno u cjelokupnom Grčkom pogledu na život. Grk vidi svoje ideje baš kao što vidi boje. I još posjeduje taj materijalno-duhovni, duhovno-materijalni život duše, koji se ne uzdiže do onog što znamo kao duhovni život. Kakogod to mogli nazvati, pukom apstrakcijom ili pravim sadržajem naše duše, ne moramo odlučiti u sadašnjem trenutku; Grk još ne računa s onim što mi zovemo život duše oslobođen materije; on ne pravi razliku, kao mi, između mišljenja i vanjskog korištenja osjetila. Cijelu platonsku filozofiju treba vidjeti u ovom svijetlu da bi se potpuno razumjela.
Sada možemo reći, taj maniheizam je ništa nego post-kršćanska varijacija (s orijentalnom primjesom) nečeg što već postoji među Grcima. Mi također ne razumijemo tog čudesnog genija koji zatvara krug grčke filozofije, Aristotela, osim ukoliko ne znamo da kadgod govori o konceptima, još se uvijek drži unutar značenja zrele tradicije koja je na koncepte gledala kao na nešto što pripada vanjskom svijetu osjetila kao i na percepcije, premda se on već približava granici razumijevanja apstraktne misli oslobođene bilo kakvog svjedočenja osjetila. Kroz stajališta koja su ljudske duše postigle tijekom njegove ere, kroz stvarne događaje koji se događaju u dušama ljudi u čijim je redovima Aristotel bio istaknuta, ugledna osobnost, Aristotel je bio prisiljen ne samo da to doživi u duši, kao što su to i Grci napravili, već je bio prisiljen da se digne do misli oslobođenih osjetilnih percepcija, do misli koje još uvijek zadržavaju svoje značenje čak i ako se ne bave zemljom, zrakom i morem, sa zvijezdama, Suncem i Mjesecom; misli koje su imale sadržaj izvan vizije osjetila.
I sada su mu filozofi i filozofije govorili o onom što su trebali reći samo sa potpuno različitog stajališta, odnosno, s upravo objašnjenog nad-duhovnog. Nije čudo, dakle, da su ove duše na nejasan način težeći za nečim što još ne postoji i svojim umovima pokušali zahvatiti ono što jest bilo tamo, mogle naći jedino nešto što nisu mogle apsorbirati; nije čudo da su ove duše utočište tražile u skepticizmu. S druge strane, osjećaj stajanja na čvrstom osnovu istine, i želja da se dobije odgovor na pitanje porijekla zla bilo je toliko snažno u Augustinu, da je jednako snažno u njegovoj duši živjela ona filozofija koja stoji pod imenom neoplatonizma na kraju grčkog filozofskog razvoja. To je fokusirano u Plotinu i otkriva nam povijesno ono što nam ni Platonovi dijalozi a još manje filozofija Aristotela ne mogu otkriti, naime, tijek cjelokupnog života duše kada ona traži veću intenzivnost i doseže izvan normalnog. Plotin je zadnji zalutali onog tipa koji je slijedio sasvim različit put do znanja, do unutarnjeg života duše, za razliku od onih koji su postupno bili shvaćeni kasnije. Plotin današnjem čovjeku mora izgledati nestvarno. Za one koji su apsorbirali nešto srednjovjekovne skolastike Plotin mora izgledati kao strašni fanatik, zaista, kao opasan.
Stalno sam ovo primjećivao. Moj stari prijatelj Vincenz Knauer, benediktinski redovnik, koji je napisao povijest filozofije i koji je također napisao knjigu o glavnim problemima filozofije od Talesa do Hamerlinga, bio je, mogu to reći, dobra utjelovljena priroda. Taj čovjek nikada ne bi dopustio sebi da se izbezumi osim kada je imao posla s neoplatonizmom, konkretno s Plotinom, i tada bi postao sasvim ljut i tada bi strašno prokazao Plotina kao opasnog fanatika. A Brentano, taj inteligentni aristotelijanac i empirik, Franz Brentano, koji je također u svojoj duši duboko i snažno nosio srednjovjekovnu filozofiju, napisao je malu knjigu: Filozofije koje su izazvale komešanje, i tamo bijesni o Plotinu na isti način, jer opasni fanatik Plotin je filozof, čovjek koji je po njegovom mišljenju „stvorio komešanje“ na završetku drevnog grčkog perioda. Razumjeti ga zaista je iznimno teško za modernog filozofa.
U vezi ovog filozofa trećeg stoljeća dalje moramo reći ovo: ono što mi doživljavamo kao sadržaj našeg razumijevanja, našeg razuma, ono što poznajemo kao zbroj naših koncepata o svijetu, za njega je potpuno različito. Mogao bih reći, ako se mogu jasno izraziti: mi svijet razumijemo kroz osjetilnu opservaciju koju kroz apstrakciju unosimo u koncepte, i tu prestajemo. Mi koncepte imamo kao unutarnji psihički doživljaj i ako smo prosječni čovjek današnjice mi smo više ili manje svjesni da imamo apstrakcije, nešto što smo isisali takoreći iz stvari. Važna stvar je da mi tamo završavamo; obraćamo pažnju na doživljaje osjetila i stanemo u točci kada radimo ukupnu sumu naših koncepata, naših ideja. Za Plotina nije bilo tako. Za njega cijeli život osjetilnih iskustava jedva da je postojao. Međutim ono što mu je nešto značilo, o čemu je on govorio kao što mi govorimo o biljkama i mineralima i životinjama i fizičkom čovjeku, bilo je nešto što je on vidio da leži izvan koncepata; bio je to duhovni svijet i taj duhovni svijet za njega je imao najnižu granicu, naime, koncepte. Dok mi naše koncepte dobivamo idući do konkretnih stvari, pravimo od njih apstrakcije i koncepte i kažemo: koncepti su sastavljanje, ekstrakti idealne prirode iz opservacije osjetila, Plotin je rekao — a malo je obraćao pažnju na opservaciju osjetila: „Mi, kao ljudi, živimo u duhovnom svijetu, i ono što nam taj duhovni svijet konačno otkriva, što vidimo kao njegovu najnižu granicu, to su koncepti“. Za nas svijet osjetila leži ispod koncepata; za Plotina iznad koncepata postoji duhovni svijet, intelektualni svijet, zaista svijet kraljevstva duha. Mogu upotrijebiti sljedeću sliku: pretpostavimo da smo potopljeni u moru, i gledajući gore prema površini vode, ne vidimo ništa osim te površine, ništa iznad površine, tada bi ta površina bila gornja granica. Pretpostavimo da smo živjeli u moru, možda bi u našoj duši mogli imati osjećaj: ova granica bila bi limit našeg životnog elementa, u kojem jesmo, ako bi bili organizirani kao morska bića. Ali za Plotina to nije bilo tako. On ne primjećuje more oko sebe; međutim granica koju je vidio, granica svijeta koncepata u kojoj je njegova duša živjela, za njega je bila najniža granica nečeg iznad toga; kao kada bi mi granicu vode uzeli kao granicu atmosfere i oblaka i tako dalje. Istodobno je za Plotina ova sfera izvan koncepata ono što Platon naziva „svijetom ideja“ i Plotin potpuno zamišlja da on nastavlja pravu izvornu filozofiju Platona. Ovaj „svijet ideja“ je, prije svega, u potpunosti svijet o kojem se govori u smislu plotinizma. Zasigurno vam ne bi došlo, čak i ako bi bili subjektivist ili sljedbenik moderne filozofije subjektivizma, kada pogledate na livadu, da kažete: ja imam moju livadu, vi imate svoju, i tako i taj i taj ima svoju livadu; čak i ako ste uvjereni da svaki od vas ima pred sobom samo sliku livade, vi o livadi govorite u jednini, o jednoj livadi koja je tamo vani. Na isti način Plotin govori o jednom svijetu ideja, ne o svijetu ideja ovog uma, ili nekog drugog ili trećeg uma. U ovom svijetu ideja — a to već vidimo u cjelokupnom načinu na koji se mora okarakterizirati misaoni proces koji vodi do tog svijeta ideja — u ovom svijetu ideja duša ima udio. Dakle možemo reći: duša, psiha, proteže se iz tog svijeta ideja i doživljava ga. Baš kao što svijet ideja kreira psihu, dušu, duša sa svoje strane kreira materiju u kojoj je utjelovljena. Dakle, to odakle psiha dobiva svoje tijelo kreacija je te psihe.
Ali upravo tamo je porijeklo individuacije, tamo psiha, koja inače ima udjela u jednom svijetu ideja, postaje dio tijela A, i tijela B, i tako dalje, i kroz ovu činjenicu tamo se po prvi puta pojavljuju, individualne duše. To baš kao da sam ja imao količinu tekućine u jednoj masi, i uzevši dvadeset čaša napunio ih s tekućinom, tako da imam tu tekućinu, koja je kao takva jedinstvo, tako podijeljenu, jednako kao što i psihu imam u istom stanju, jer je utjelovljena u tijelima, koja je, međutim, sama stvorila. Dakle u smislu plotinizma čovjek sebe može gledati prema toj njegovoj vanjštini, njegovoj posudi. Ali to je na kraju samo način na koji se duša otkriva, na koji duša također postaje individualizirana. Poslije toga čovjek unutar sebe mora doživjeti upravo svoju vlastitu dušu, koja se podiže gore do svijeta ideja. Još kasnije dolazi viši oblik doživljavanja. Da treba govoriti o apstraktnim konceptima — to nema smisla za plotinista; za takve apstraktne koncepte — pa, plotinist bi bio rekao: „Kako to misliš — apstraktni koncepti? Koncepti sigurno ne mogu biti apstraktni: ne mogu visjeti u zraku, moraju biti podržani iz duha; moraju biti konkretna otkrivenja duhovnog“.
Interpretacija, da su ideje bilo kakva vrsta apstrakcije, stoga je pogrešna. To je izraz intelektualnog svijeta, svijeta duhovnosti. To je također ono što je postojalo u običnom iskustvu onih ljudi iz čijeg su odnosa Plotin i njegovi kolege izrasli. Za njih ovakav razgovor o konceptima, na način na koji mi o njima govorimo, nije apsolutno imao nikakvog smisla, jer je za njih postojala samo penetracija duhovnog svijeta u duše. I taj svijet koncepata pronađen je na granici ove penetracije, u doživljavanju. Tek kada smo otišli dublje, kada smo dalje razvili dušu, samo tada je proizašlo nešto što običan čovjek nije mogao znati, što je doživio čovjek koji je postigao viši stupanj. On je tada doživio ono što je bilo iznad svijeta ideja — Jedno, ako to želite tako zvati — doživljaj Jednote. To je za Plotina bila stvar koja je nedostižna konceptima, baš zato jer je bila iznad svijeta koncepata, i može se postići samo ako netko zaroni u sebe bez koncepta, stanje koje mi ovdje u našoj znanosti duha opisujemo kao imaginaciju. O tome možete čitati u mojoj knjizi, Znanje o višim svjetovima i kako se postiže. Ali ima ova razlika: Ja sam tretirao predmet s modernog gledišta, dok je Plotin tretirao sa starog. Ono što ja tamo nazivam imaginacija upravo je to što, prema Plotinu stoji iznad svijeta ideja.
Iz ovog općenitog pogleda na svijet Plotin je također izveo svo njegovo znanje o ljudskoj duši. Ono je, konačno, praktički sadržano u njemu. I netko može biti individualist u smislu Plotina ako je u isto vrijeme ljudsko biće koje prepoznaje kako čovjek podiže svoj život prema gore do nečeg što je iznad svake individualnosti, do nečeg duhovnog; dok mi u našem dobu više imamo naviku dosezanja prema dolje do stvari osjetila. Ali sve to što je izraz nečeg što okorjeli znanstvenik gleda kao fanatizam, sve to u slučaju Plotina, nije nešto promišljeno, to nisu njegove hipoteze. Ova percepcija — sve do Jednog što može biti postignuto samo u iznimnim slučajevima — ova percepcija bila je Plotinu jasna i očigledna, kao što je za nas danas percepcija minerala, biljaka i životinja. On je govorio samo u smislu nečeg što je stvarno bilo direktno doživljeno od duše kada je govorio o duši, o Logosu, koji je dio Nous-a (um, nap.pr.), o svijetu ideja i o Jednom. Za Plotina je cijeli svijet bio, takoreći, duhovnost — opet različita nijansa filozofije od manihejstva i one koju je slijedio Augustin. Maniheizam prepoznaje osjetilno-nadosjetilno; za njega riječi i koncepti o materiji i duhu još nemaju značenje. Augustin nastoji doći do duhovnog iskustva duše koje je oslobođeno osjetila i pobjeći od njegovog materijalnog pogleda na život. Za Plotina cijeli svijet je duhovan, stvari osjetilne ne postoje. Jer ono što se pojavljuje materijalno samo je najniža metoda otkrivanja duhovnog. Sve je duh, i ako samo idemo dovoljno duboko u stvari, sve se otkriva kao duh.
To je nešto s čime se Augustin nije mogao potpuno složiti. Zašto? Zato jer nije imao vidik. Jer je živio u svom dobu kao prethodnik — jer ako Plotina mogu zvati „sljedbenikom“ drevnih vremena u kojem su bili takvi filozofski pogledi — premda je on ušao u treće stoljeće — Augustin je bio prethodnik onih ljudi koji više nisu mogli osjećati i percipirati da ispod svijeta ideja postoji duhovni svijet. On jednostavno nije promatrao taj svijet. To je samo mogao naučiti od drugih. Mogao je čuti da netko govori da je tako, i mogao je razviti osjećaj da je u tome bilo nešto što je bilo ljudski put do istine. To je bila dilema u kojoj je Augustin stajao u odnosu na plotinizam. Ali nikada nije bio potpuno odvraćen od potrage za unutarnjim razumijevanjem tog plotinizma. Međutim, to filozofsko stajalište nije mu se otvorilo. Samo je nagađao: u ovom svijetu mora biti nešto. Ali nije se mogao do toga probiti.
To je bilo raspoloženje njegove duše kada se povukao u usamljenički život, u kojem je upoznao Bibliju i kršćanstvo, i kasnije propovijedi Ambrozija i poslanice sv. Pavla; i to je bilo raspoloženje njegove duše koje ga je konačno dovelo do toga da kaže: ono što je Plotin tražio kao biće svijeta u svijetu ideja, Nous-a, ili u Jednom, koje se doseže samo u posebnim povlaštenim stanjima duše, to se pojavilo na Zemlji u liku Krista Isusa. Tada se u njemu pojavilo kao uvjerenje iz Biblije: ne trebate se vinuti do Jednog; trebate samo pogledati povijesnu tradiciju Krista Isusa. Tamo je Jedan sišao i postao ljudsko biće.
I Augustin je filozofiju Plotina promijenio za Crkvu. On dovoljno jasno to izražava. Na primjer, kada kaže: „Tko može biti tako zaslijepljen da kaže da apostolska crkva ne zaslužuje nikakvu vjeru a koja je toliko lojalna i podržana od toliko mnogo braće da je svoje spise savjesno predala potomcima i svoje mjesto držala sve do sadašnjih biskupa s apostolskim nasljeđem“. To je ono na što Augustin, iz opisanog duševnog raspoloženja, stavlja glavni naglasak: — da, ako se uđe u to, može se pokazati da je tijekom stoljeća bilo ljudi koji su znali učenike Gospoda, i tu postoji kontinuirana tradicija vrijedna vjerovanja, da se na Zemlji pojavilo upravo ono što je Plotin pokušao postići na spomenuti način.
I sada se u Augustinu pojavio odlučan pokušaj, onoliko koliko je mogao prodrijeti do biti stvari, da ovaj plotinizam koristi da shvati ono što je kroz kršćanstvo postalo otvoreno za njegove osjećaje i unutarnju percepciju. On je zapravo primijenio znanje koje je imao kroz plotinizam da razumije kršćanstvo i njegovo značenje. Tako je, na primjer, prenio koncept Jednog. Za Plotina Jedno je bilo nešto doživljeno; za Augustina koji nije mogao postići to iskustvo, Jedno postaje nešto što on definira apstraktnim izrazom „bitak“; svijet ideja, nešto što je označavao apstraktnim pojmom „znanje“, a psihu apstraktnim konceptom „život“, ili čak „ljubav“. Najbolji dokaz da je Augustin krenuo tako jest da je duhovni svijet pokušao shvatiti s neoplatoničkim ili plotinističkim konceptima, da iznad čovjeka postoji duhovni svijet, iz kojeg se Krist spustio. Trojstvo je nešto što je plotinizam razjasnio Augustinu, tri osobe Trojstva, Otac, Sin, Sveti duh.
I ako bi ozbiljno upitali, čega je duša Augustina bila puna, kada on govori o tri osobe — moramo odgovoriti: bila je puna znanja izvedenog od Plotina. I to znanje je također unio u njegovo razumijevanje Biblije. Vidimo kako ono nastavlja djelovati. Jer ovo je trojstvo ponovno oživjelo, na primjer, kod Scotusa Erigene, koji je živio na dvoru Karla Ćelavog u devetom stoljeću, i koji je napisao knjigu o podjeli i klasifikaciji prirode u kojoj još uvijek nalazimo slično Trojstvo: kršćanstvo interpretira svoj sadržaj iz plotinizma.
Ali ono što je Augustin sačuvao od plotinizma u posebno velikom stupnju bilo je nešto što je za njega bilo fundamentalno.
Trebate se sjetiti da je čovjek, otkada je psiha došla dolje u materijalno kao u posudu, zaista samo zemaljska individualnost. Ako se imalo podignemo u više oblasti, do božanskog ili duhovnog, otkuda Trojstvo potječe, više nemamo posla s individualnim ljudima, već s vrstom, takoreći, s čovječanstvom. Mi našu vizualizaciju prema cijelom čovječanstvu više ne usmjeravamo na ovaj ogoljen način, kao što je to učinio Augustin kao rezultat njegova plotinizma. Naši moderni koncepti su protiv toga. Mogao bih reći: viđeno odozdo, ljudi izgledaju kao pojedinci; gledano odozgo — ako se smije tako hipotetski reći — cijelo čovječanstvo izgleda kao jedinstvo. Sa tog gledišta cijelo čovječanstvo za Plotina postaje koncentrirano u Adamu. Adam je bio cijelo čovječanstvo. A pošto je Adam izniknuo iz duhovnog svijeta bio je kao biće koje je vezano za Zemlju, koje je imalo slobodnu volju, jer je u njemu živjelo ono što je još bilo gore, a ne ono što se javlja iz zablude materije — samo po sebi nesposobno za grijeh. Za tog čovjeka koji je najprije bio Adam nije bilo moguće da počini grijeh ili da ne bude slobodan, i stoga je također bilo nemoguće da umre. Zatim je došao utjecaj tog sotonskog bića, kojeg je Augustin osjećao kao neprijateljskog duha. On je doveo u iskušenje i zaveo čovjeka. Pao je u materijalno, i s njime cijelo čovječanstvo.
Augustin stoji, s onim što bih mogao nazvati njegovo izvedeno znanje, usred plotinizma. Čitavo je čovječanstvo za njega jedno, i sagriješilo je u Adamu kao cjelina, ne kao pojedinci. Ako dobro pogledamo između redaka posebno u zadnjim spisima Augustina, vidimo kako je iznimno teško za njega postalo gledati cjelinu čovječanstva, i mogućnost da je cijelo palo u grijeh. Jer u njemu je već bio moderan čovjek, prethodnik za razliku od nasljednika. U njemu je živio individualni čovjek koji je smatrao da je pojedini čovjek sve više odgovoran za ono što je napravio, i ono što je naučio. U izvjesnom trenutku izgledalo mu je nemoguće da osjeća da je pojedini čovjek samo član cijele ljudske rase. Ali neoplatonizam i plotinizam bili su toliko duboko u njemu da je još uvijek mogao gledati na čovječanstvo samo kao na cjelinu. I tako je to stanje u cijelom čovjeku, ovo stanje grijeha i smrtnosti — bilo preneseno u ono od nemogućnosti da se bude slobodan, nemogućnost besmrtnosti; cijelo čovječanstvo je tako palo, odvraćeno od svog izvora. A Bog, ako bi bio pravedan, jednostavno bi čovječanstvo odbacio u stranu. Ali Bog nije samo pravedan, također je i milostiv — tako je Augustin osjećao. Stoga, odlučio je sačuvati dio čovječanstva, imajte na umu, dio. Odnosno, odluka Boga je dio čovječanstva predodredila da primi milost, čime bi taj dio bio vraćen iz stanja vezanosti i smrtnosti u stanje potencijalne slobode i besmrtnosti, koje, točno, može biti realizirano samo nakon smrti. Ostali dio čovječanstva — naime, ne-izabrani — ostaje u stanju grijeha. Dakle čovječanstvo pada u ova dva odjeljenja, u one koji su izabrani i one koji su izbačeni. I ako čovječanstvo gledamo u ovom augustinskom smislu, ono jednostavno pada u ova dva odjeljenja: oni koji su predodređeni za blaženstvo bez napuštanja, jednostavno zato jer je tako dosuđeno božanskim upravljanjem, i one koji, što god radili, ne mogu postići milost, koji su predodređeni i osuđeni na prokletstvo.
Ovaj pogled, koji također naziva predodređenost, Augustin je dosegnuo kao rezultat načina na koji je gledao cijelo čovječanstvo. Ako je griješilo zaslužilo je sudbu onog dijela čovječanstva koji je izbačen. Sutra ćemo govoriti o strašnim duhovnim bitkama koje su rezultirale iz ove predodređenosti, kako je pelagijanstvo i polu-pelagijanstvo proizašlo iz toga. Ali danas bih dodao zaključnu napomenu: sada vidimo kako Augustin, živopisna borbena osobnost, stoji između onog pogleda koji doseže gore prema duhovnom, prema kojem čovječanstvo postaje cjelina, i težnje u njegovoj duši da se podigne iznad ljudske individualnosti do nečeg duhovnog koje je oslobođeno materijalne prirode, ali koje, s druge strane, svoje porijeklo može imati samo u individualnosti. Upravo to je karakteristična osobina doba kojeg je Augustin preteča, to da je svjesno nečeg nepoznatog ljudima starih dana — naime, individualnog iskustva. Danas, konačno, mi dosta toga prihvaćamo kao formulu. Ali Klopstock je bio ozbiljan i ne samo tvoreći frazu kada je svog „Mesiju“ započeo s riječima: „Pjevaj, besmrtna dušo, o spasenju griješnog čovjeka“. Homer je počeo, jednako ozbiljno: „Pjevaj, boginjo, o gnjevu. …“: ili „Pjevaj, muzo, sada meni o čovjeku, Odiseju koji je daleko putovao“. Ti ljudi nisu govorili o nečemu što postoji u individualnosti, interpretirali su nešto univerzalno ljudsko, dušu-rase, psihu. Nije to prazna fraza, kada Homer pušta da muza pjeva, umjesto njega. Osjećaj individualnosti budi se kasnije, i Augustin je jedan od prvih koji su zaista osjećali individualni entitet čovjeka, s njegovom individualnom odgovornošću. Otuda, dilema u kojoj je živio. Individualna težnja za nematerijalno duhovnim bila je dio njegovog vlastitog doživljaja. Postojala je osobna, subjektivna borba u njemu. U kasnijim vremenima to razumijevanje plotonizma, kojeg je Augustin još uvijek mogao imati, bilo je — mogao bih reći — zagušeno. A nakon što su grčki filozofi, zadnji sljedbenici Platona i Plotina, bili prinuđeni ići u egzil u Perziju, i nakon što su pronašli nasljednike u akademiji Jondishapur, to traženje duhovnog trijumfiralo je u Zapadnoj Europi — i ostalo je samo ono što je Aristotel zavještao kasnijem svijetu u formi filtrirane grčke filozofije, i to samo u nekoliko fragmenata. To je nastavilo rasti, i došlo je obilaznim putem, preko Arabije, natrag u Europu. To više nije imalo svijest o svijetu ideja, i u tome nije bilo plotinizma. I tako je ostalo veliko pitanje: čovjek duhovno mora izvući iz sebe; mora duhovno proizvesti kao apstrakciju. Kada vidi lavove i na tome shvaća misao „lavovi“, kada vidi vukove i na tome shvaća misao „vukovi“, kada „vidi čovjeka i na tome shvaća misao čovjek“, ti koncepti žive jedino u njemu, pojavljuju se iz njegove individualnosti. Cjelokupno pitanje za Plotina ne bi imalo značenja; sada ono počinje imati značenje, štoviše duboko značenje.
Augustin je, pomoću svijetla kojim je plotinizam osvijetlio njegovu dušu, mogao razumjeti misteriju Krista-Isusa. Takav plotinizam kakav je bio tamo zagušen je. Sa zatvaranjem Škole filozofije u Ateni od cara Justinijana 529. godine živa veza s takvim gledištima prekinuta je. Više ljudi je duboko osjećalo ideju: kazano nam je o duhovnom svijetu, po tradiciji, u Pismu — od naše individualnosti doživljavamo natprirodne koncepte, koncepte koji su daleko od materijalnog. U kakvom su odnosu ti koncepti prema „bitku“? A u kakvom je priroda svijeta? Ono što mi nazivamo konceptima, da li su oni samo nešto spontano u nama, ili imaju neke veze s vanjskim svijetom? U takvim oblicima pojavljivala su se pitanja; u ekstremnim apstrakcijama, takva je bila duboka zabrinutost ljudi i srednjovjekovne Crkve. U ovom apstraktnom obliku, u ovoj unutarnjoj srčanosti pojavila su se u dvije osobnosti, Alberta Velikog i Tome Akvinskog. Zatim opet, došlo je do toga da ih nazivaju pitanjima između realizma i nominalizma. Kakva je naša veza sa svijetom o kojem sve što znamo dolazi iz koncepcija koje mogu doći samo iz nas samih ili naše individualnosti? To je bilo veliko pitanje koje su srednjovjekovni učenjaci sebi postavljali.
Ako uzmete u obzir što je od Plotina uzeto u predodređenosti Augustina, moći ćete osjetiti cijelu dubinu ovog skolastičkog pitanja: samo dio čovječanstva, i samo kroz božji sud, može imati udjela u milosti, odnosno, postići blaženstvo; drugi dio je od prvog osuđen na vječno prokletstvo, unatoč bilo čemu što bi mogli napraviti. Ali ono što je čovjek mogao dobiti za sebe kao sadržaj njegova znanja dolazi od tog koncepta, tog strašnog koncepta kojeg Augustin nije mogao transformirati — koji je došao od ideje o ljudskoj individualnosti. Za Augustina čovječanstvo je cjelina; za Tomu svaki pojedini čovjek bio je individualnost.
Kako se ovaj veliki proces svijeta kako ga je Augustin vidio, poklapao s doživljajem odvojene ljudske individualnosti? Kakva je veza između onoga što je Augustin zaista odbacio i onog što odvojena ljudska individualnost može steći za sebe? Za razmotriti: pošto on nije želio staviti naglasak na ljudsku individualnost, Augustin je uzeo učenje o predodređenosti, i, zbog samog čovječanstva, ugasio ljudsku individualnost. Toma Akvinski je pred sobom imao samo individualnog čovjeka, s njegovom žeđi za znanjem. Toma je ljudsko znanje i njegov odnos prema svijetu morao potražiti upravo u istoj stvari koju je Augustin isključio iz njegovog proučavanja čovječanstva.
Nije dovoljno, dame i gospodo, postaviti ovo pitanje apstraktno i intelektualno i racionalno; ovakvo pitanje nužno je dokučiti s cijelim srcem, s cijelom ljudskom osobnošću. Tek tada ćemo moći procijeniti težinu s kojom je ovo pitanje pritiskalo one ljude koji, u trinaestom stoljeću, nose njegovo breme.