.- 2. Drugo predavanje, Dornach, 23 svibnja 1920
Bit tomizma
Stvar koju sam jučer pokušao posebno naglasiti bila je da u duhovnom razvoju Zapada, koji je naposljetku svoj izraz našao u skolastici, nije se samo dogodilo ono što možemo shvatiti u apstraktnim konceptima, i ono što se dogodilo je, takoreći, u apstraktnim konceptima, i u razvoju apstraktne misli, već da je točnije da iza svega toga, tamo stoji stvarni razvoj impulsa zapadnog čovječanstva. Ono što mislim je ovo: najprije možemo, kako se uglavnom događa u povijesti filozofije, usmjeriti naš pogled na ono što nalazimo kod svakog filozofa; možemo slijediti kako su ideje, koje nalazimo kod filozofa šestog, sedmog, osmog i devetog stoljeća dalje razvijane od filozofa desetog, jedanaestog, dvanaestog i trinaestog stoljeća; i iz takvog pregleda možemo steći dojam da je jedan mislilac preuzeo ideje drugog, i da smo u prisutnosti određene evolucije ideja. To je povijesni pregled kojeg postupno treba napustiti. Jer ono što se tu događa, što je takoreći otkriveno od pojedinih ljudskih duša, samo je simptom nečeg dubljeg što leži iza scene vanjskih događaja; a to nešto što se odvijalo nekoliko stoljeća prije nego je utemeljeno kršćanstvo, i nastavilo se u prvim stoljećima naše ere sve do vremena skolastike, potpuno je organski proces u razvoju zapadnog čovječanstva. I ukoliko taj organski proces ne uzmemo u obzir, nije ga moguće objasniti, kao što ne bismo mogli period ljudskog razvoja između dobi od dvanaest do dvadeset, ako ne uzmemo u obzir važnost utjecaja onih snaga koje su povezane s adolescencijom, i koje se tada iz dubina ljudske prirode podižu na površinu. Na isti se način iz dubina cijelog velikog organizma europskog čovječanstva uzburkava nešto što može biti definirano — postoje drugi načini definiranja — ali ja ću definirati kazavši: oni drevni pjesnici govorili su pošteno i iskreno, koji su, poput Homera, na primjer, svoje epske pjesme počinjali sa: „Pjevaj mi, boginjo, o gnjevu Ahila“, ili „Pjevaj mi, o muzo, o čovjeku koji je mnogo putovao“. Ti ljudi nisu željeli raditi fraze, kao unutarnju činjenicu njihove svijesti našli su to, da se nije jedan, individualni Ego želio izraziti, već je ono što su u stvari osjećali je to, da je to viša duhovno-psihička snaga koja igra svoju ulogu u uobičajenom svjesnom stanju čovjeka. A opet — spomenuo sam jučer — Klopstock je imao pravo i u određenoj mjeri vidio ovu činjenicu, čak iako samo nesvjesno, kada je svoju poemu „Mesija“ započeo ne sa „Pjevaj, o muzo“ ili „Pjevaj, o boginjo, o čovjekovu iskupljenju“, već kada je rekao „Pjevaj besmrtna dušo …“ , drugim riječima „Pjevaj, ti individualno biće, koje u svakom čovjeku živiš kao individualnost“. Kada je Klopstock napisao svog „Mesiju“, ovaj osjećaj individualnosti u svakoj duši bio je, istina, prilično raširen. Ali ova unutarnja težnja, za izvlačenjem individualnosti, da oblikuje individualan život, izrazito je narasla u dobu između osnivanja kršćanstva i više skolastike. Puki odraz onog što se odvijalo u dubinama svih ljudskih bića na površini možemo vidjeti u mislima filozofa — individualizaciju svijesti europskih naroda. I važna stvar u širenju kršćanstva kroz ta stoljeća je činjenica da su se vođe tog širenja morale obratiti čovječanstvu koje je sve više stremilo, iz dubine bića, prema unutarnjem osjećaju ljudske individualnosti.
Odvojene događaje koji su se dogodili u toj epohi možemo shvatiti samo imajući pred nama ovo gledište. I samo tako možemo shvatiti koje bitke su se vodile u dušama onih ljudi koji su se, u dubinama duše, željeli sporiti s kršćanstvom na jednoj strani i filozofijom na drugoj, kao što su Albert Veliki i Toma Akvinski. Autori uobičajenih povijesti filozofije danas, tako su malo razumjeli o pravoj formi tih duševnih bitaka koje su imale kulminaciju u Albertu i Tomi, tako da je ova epoha samo približno oslikana u njihovim povijestima. Postoji mnogo stvari za razmotriti u duševnom životu Alberta i Tome.
Površno izgleda kao da su Albert Veliki, koji je živio od dvanaestog u trinaesto stoljeće, i Toma, koji je živio u trinaestom, željeli samo dijalektički harmonizirati augustinstvo, o kojem smo govorili jučer, s jedne strane, i aristotelizam s druge. Jedan je bio nositelj crkvenih ideja, drugi modificiranih filozofskih ideja. Pokušaj da se nađe asonanca između njih, provlači se, točno je, kao nit kroz sve što je napisano. Ali u svemu što je tako postalo čvrsto u mislima kao u procvatu zapadnog osjećaja i volje postojao je, veliki dio koji nije preživio u periodu koji se proteže od petnaestog stoljeća do u naše dane, periodu iz kojeg smo izvukli naše uobičajene ideje za sve znanosti i cjelokupni naš dnevni život.
Današnji čovjek nalazi da je zaista paradoksalno kada čuje ono što smo jučer čuli o vjerovanjima Augustina; da je Augustin stvarno vjerovao da je dio čovječanstva od početka predodređen da primi milost Boga bez da je zasluži — jer zaista nakon istočnog grijeha sve mora nestati — da primi milost Boga i bude duhovno spašen; i da drugi dio čovječanstva duhovno mora biti izgubljen — bez obzira što radio. Modernom čovjeku ovaj paradoks možda izgleda besmisleno. Ali ako možete dobiti osjećaj tog doba u kojem je Augustin živio, u kojem je apsorbirao sve one ideje i utjecaje koje sam jučer opisao, misliti ćete drugačije. Osjećati ćete da je moguće razumjeti da se Augustin želio držati misli koje, kako nalazimo u drevnim filozofijama, nisu razmatrale individualnog čovjeka; jer one nisu, pod utjecajem ideja kao što su Plotinove, koje sam skicirao jučer, imale na umu ništa osim ideje o univerzalnom čovječanstvu. I morate se sjetiti da je Augustin bio čovjek koji je stajao usred bitke između misli koja je čovječanstvo gledala kao jedinstvo, i misli koja je iz tog ujedinjenog čovječanstva pokušavala kristalizirati individualnost čovjeka. Ali u duši Augustina također je zapljusnuo impuls prema individualnosti. Iz tog razloga, te ideje su uzele tako značajne aspekte — značajne za dušu i srce; iz tog razloga tako su pune ljudskog iskustva, i Augustin postaje intenzivno suosjećajna figura koja je napravila toliko veliki utisak ako se okrenemo natrag na stoljeća koja su prethodila skolastici.
Nakon Augustina, dakle, za mnoge su preživjele — ali samo u njegovim idejama — one veze koje su držale zajedno individualnog čovjeka kao kršćanina s njegovom crkvom. Ali te ideje, kako sam vam jučer objasnio, nisu mogle biti prihvaćene od onih zapadnih ljudi koji su odbacili ideju da se čovječanstvo uzme kao cjelina, i da se osjećaju samo njegovim članom, štoviše članom koji pripada onom dijelu čovječanstva čiji usud je uništenje i istrebljenje.
I tako je crkva sebe vidjela prisiljenu da zgrabi izlaz. Augustin je još uvijek vodio svoju gigantsku borbu protiv Pelagija, čovjeka koji je već bio ispunjen individualnim-impulsom zapada. Bio je osoba u kojem, kao suvremeniku Augustina, vidimo kako se osjećaj individualnosti kakav su imala kasnija stoljeća, pojavljuje unaprijed. Tako on može samo reći: nema sumnje u to da čovjek ne smije potpuno ostati bez sudjelovanja u svojoj sudbini u materijalnom-duhovnom svijetu. Snaga kojom duša nalazi svoju povezanost s time što se podiže od zapetljanosti u tjelesno do spokojnih duhovnih oblasti, gdje nalazi svoje odrješenje i povratak slobodi i besmrtnosti — ta snaga mora biti rođena iz same ljudske individualnosti. To je bila točka koju su Augustinovi oponenti naglasili, da svaki čovjek u sebi mora naći snagu da prevlada naslijeđeni grijeh. Crkva je stajala na pola puta između dvoje oponenata, i tražila rješenje. Bilo je mnogo rasprava u vezi tog rješenja — sve za i protiv, takoreći — i onda su uzeli srednji put — i ostavljam vama da prosudite da li je u ovom slučaju to bila zlatna ili bakarna sredina — u svakom slučaju uzeli su srednji put: polu-pelagijstvo. Nađena je formula koja zaista nije ni crna ni bijela, u ovom smislu: to je onako kako je kazao Augustin, ali ne baš sasvim kako je Augustin kazao; niti je sasvim kako je Pelagije kazao, premda u izvjesnom smislu, onako je kako je rekao. I tako bi se moglo reći, da to nije preko mudrog božanskog suda, to da su neki osuđeni na grijeh a drugi na milost, već da stvari stoje ovako, ne radi se o božanskom unaprijed stvorenom sudu, već o božanskom znanju unaprijed. Božansko biće zna unaprijed da li će jedan čovjek biti grešnik ili će neki drugi biti ispunjen milošću. U isto vrijeme nije više obraćana pažnja, kada je ova dogma usuglašena, na činjenicu da na dnu ni na koji način to nije pitanje znanja unaprijed već prije pitanje uzimanja određenog stajališta, o tome da li je individualan čovjek sposoban udružiti se s onim snagama u njegovu individualnom duševnom životu koje ga podižu izvan njegove odvojenosti od božanskog duhovnog bića svijeta i koje ga mogu voditi tome natrag.
Na ovaj način pitanje zaista ostaje neriješeno. I mogao bih reći, prisiljeni s jedne strane da prepoznaju dogme crkve ali s druge ispunjeni dubokim poštovanjem za veličinu Augustina, Albert i Toma su stajali suočeni s onim što je postalo zapadni razvoj duha unutar kršćanskog pokreta. A ipak nekoliko stvari iz ranijih vremena ostavilo je svoj utjecaj. Može ga se vidjeti, na primjer, kada se pažljivo pogleda duše Alberta i Tome, ali se također shvati da oni sami nisu sasvim svjesni toga; da su ušli u njihove misli, ali da ih oni sami ne mogu precizno izraziti. Ovo moramo razmotriti, dame i gospodo, više u odnosu na to vrijeme visoke skolastike Alberta i Tome, to moramo razmotriti više nego bi morali sličnu pojavu, na primjer, naših dana. Dopustio sam sebi da naglasim „Zašto?“ u mom Welt-und Lebensanschauung des 19 Jahrhundert, — i dalje je razvijeno u mojoj knjizi Rätzee der Philosophie, gdje je na drugi način dan prijedlog tako da konkretan pasus nije ponavljan, ako smijem tako reći. To znači — a to će nas detaljno zaokupiti sutra, sada samo spominjem — to znači da od te, prema gore stremeće individualnosti među misliocima koji su filozofijski proučavali, da kod tih mislioca dobijemo najviše sazrele logičke prosudbe; možemo reći najviše sazrele logičke tehnike.
Dame i gospodo, neko se može svađati koliko hoće o ovom ili onom stajalištu o pitanju skolastike — sve te svađe su u pravilu malo utemeljene na stvarnom razumijevanju stvari. Tako je za svakog tko ima osjećaja za način, sasvim odvojeno od subjektivnog sadržaja u kojem se točnost misli otkriva tijekom znanstvenog objašnjenja — ili bilo čega drugog; tkogod ima osjećaj da cijeni kako su stvari koje zavise jedna od druge zajedno i promišljene, što mora biti promišljeno zajedno ako će život imati ikakvog značenja; tkogod ima osjećaja za sve to, i za neke druge stvari, shvaća da misao nikada nije bila toliko egzaktna, toliko logički znanstvena, bilo prije ili poslije, kao u dobu visoke skolastike. Upravo je to važna stvar, da čista misao tako od ideje do ideje teče s matematičkom izvjesnošću, od prosudbe do prosudbe, od zaključka do zaključka, da su ovi mislioci računali na sebe i za najmanji, najsitniji, korak. Trebamo se samo sjetiti u kakvom se okruženju to mišljenje odvijalo. Nije to bilo mišljenje koje se odvijalo onako kao danas u bučnom svijetu; mjesto je prije bilo tiha samostanska ćelija ili slično, daleko od užurbanog svijeta. To je bilo mišljenje koje je apsorbiralo misaoni-život, i koje je također moglo, kroz druge okolnosti, formulirati tehniku čistog mišljenja. Danas je zapravo to teško; jer jedva nastojimo javno obznaniti takvu misaonu aktivnost koja nema drugog cilja već nizati misao na misao u skladu s njihovim sadržajem, zatim nelogični ljudi upućuju svakakva pitanja, ubacuju svoje nasilno djelovanje, i, uzevši konačno da je netko ljudsko biće među ljudskim bićima, moramo izvući najbolje od stvari koje su, u stvari, ništa drugo nego brutalni prekidi, koji često nemaju baš ništa s temom o kojoj se radi. U tim okolnostima ta unutarnja tišina je veoma brzo izgubljena, kojoj su se mislioci dvanaestog i trinaestog stoljeća mogli posvetiti, koji nisu morali toliko popuštati opoziciji neobrazovanih u njihovom socijalnom životu.
To i druge stvari probuđene u toj epohi, ta divno plastična ali također fino uokvirena misaona aktivnost, to je ono što izdvaja skolastiku i za čime su ljudi kao Albert i Toma svjesno stremili.
Ali sada promislite o ovom: na jednoj strani su zahtjevi života koji se pojavljuju kao da se radi o dogmama koje nisu jasno definirane, koje su u velikom broju slučajeva nalikovale na već opisano polu-pelagijstvo; kao da se netko bori da podrži ono u što bi se trebalo vjerovati, jer je crkva opravdano to tako postavila; i kao da se željelo to podržati s najsuptilnijim mislima. Samo zamislite što to znači rasvijetliti s najsuptilnijom misli nešto što je prirode onog što sam vam opisao kao augustinstvo. Treba pogledati naličje skolastičkih napora a ne samo iz niti koncepata koje je netko pokupio pokušati okarakterizirati taj kontinuitet od patrističkog doba do doba učenjaka. Ti duhovi visoke skolastike dosta su toga napravili napola nesvjesno i možemo to zaista razumjeti, ako razmotrimo, gledajući izvan onoga što sam opisao jučer, takvu figuru kakva je u europski duhovni život napola misteriozno ušla iz šestog stoljeća i koja je postala poznata pod imenom Dionizije Areopagita. Danas, zbog prekratkog vremena ne mogu ulaziti u sporenja o pitanju o tome da li ima ikakve istine u pogledu da su ti spisi napravljeni tek u šestom stoljeću, ili je drugo gledanje ispravno koje u svakom pogledu tradicionalni element tih spisa pripisuje mnogo ranijem vremenu. Sve to u konačnici nije važno, međutim važno je, da je filozofija Dionizija Areopagite bila dostupna misliocima sedmog i osmog stoljeća sve do vremena Tome Akvinskog, i da ti spisi u potpunosti imaju kršćansku obojanost i u posebnom obliku sadržavaju ono što sam jučer definirao kao plotinizam, kao neoplatonizam Plotina. I postalo je osobito važno za kršćanske mislioce odlazećeg starog svijeta i početka Srednjeg vijeka sve do vremena visoke skolastike, kakav je stav autor Dionizijevih spisa zauzeo u vezi razvoja ljudske duše dok nije postigla pogled na božansko. Ovaj Dionizije je općenito opisan kao da je imao dva puta do božanskog; i u stvari jesu dva. Jedan put treba sljedeće: ako se čovjek želi podići od vanjskih stvari koje ga okružuju do svijeta božanskog, iz svih tih stvari mora pokušati izvući njihovo savršenstvo, njihovu prirodu; mora se pokušati vratiti do apsolutnog savršenstva, i apsolutnom savršenstvu mora biti sposoban dati ime na takav način da ima sadržaj za to božansko savršenstvo koje se zauzvrat može otkriti i iznjedriti odvojene stvari svijeta pomoću individualizacije i diferencijacije. Tako bih rekao, za Dionizija božanstvo je ona suština kojoj treba dati imena u najvećoj mjeri, koja treba biti označena najvećim superlativima koje je moguće naći među svim savršenstvima svijeta; uzmite ih sve, imenujte ih i zatim primijenite na božanstvo i tada dolazite do nekakve ideje o božanstvu. To je jedan put kojeg Dionizije preporučuje.
Drugi put je drugačiji. Ovdje on kaže: nikada nećete steći božanstvenost ako joj date samo jedno ime, jer cijeli duševni proces koji koristite da u stvarima pronađete savršenstva i tražite njihovu bit, da ih spajate da bi cjelinu primijenili na božanstvenost, sve to nikada ne vodi do onog što se može nazvati znanje o božanskom. Morate dosegnuti stanje u kojem ste oslobođeni svega što znate o stvarima. Morate potpuno pročistiti vašu svijest od svega što ste doživjeli preko stvari. Ne smijete više ništa znati o bilo čemu što vam svijet govori. Morate zaboraviti sva imena koja ste navikli davati stvarima i prenijeti sebe u stanje duše u kojem o cijelom svijetu ne znate ništa. Ako to doživite u vašem duševnom stanju, tada ste doživjeli bezimeno, koje se istog časa pogrešno razumije ako mu se pripiše bilo koje ime. Tada ćete znati Boga, nad-Boga u Njegovoj nad-ljepoti. Ali imena nad-Bog i nad-ljepota već ometaju. Mogu poslužiti samo da usmjere na nešto što morate doživjeti kao bezimeno, i kako možemo imati posla s ličnošću koja nam daje ne jednu teologiju već dvije teologije, jednu pozitivnu jednu negativnu, jednu racionalističku jednu mističnu? Čovjek koji se može smjestiti u duhovnost vremena iz kojeg je kršćanstvo rođeno može to razumjeti sasvim dobro. Ako netko predstavi tijek ljudske evolucije čak i u prvim kršćanskim stoljećima kao što to rade materijalisti danas, sve kao što su to spisi Areopagite izgleda više ili manje kao glupost ili ludost. U tom slučaju su jednostavno odbačeni. Ako se, međutim, netko smjesti u doživljaje i osjećaje tog vremena, tada shvaća što je čovjek kao Areopagita stvarno htio — u konačnici samo izraziti ono za čime su bezbrojni ljudi težili. Jer za njih božanstvo je bilo nepristupačno biće ako se krene samo jednim putem do njega. Za njega je božanstvo bilo biće kojem treba pristupiti racionalnim putem kroz zaključke i davanje imena. Ali ako se uzme taj jedan smjer gubi se staza. Čovjek se izgubi u onom što je takoreći univerzalni prostor lišen Boga. I tako se ne dostiže Boga. Ali treba uzeti taj put, jer inače se također ne dolazi do Boga. Nadalje, treba uzeti još jedan put, naime, onaj što stremi prema bezimenom. Bilo kojim putem božanstvo se ne može naći, ali uzimajući oba, božanstvo će se naći u točci gdje se križaju. Nije dovoljno raspravljati koji je put ispravan. Oba su ispravna, ali svaki od njih uzet samostalno ne vodi ničemu. Oba puta kada se ljudska duša nađe na njihovom sjecištu vodi do cilja. Mogu razumjeti kako neki današnji ljudi koji su navikli na ono što se naziva polemika ustuknu od onog što je ovdje istureno u vezi Areopagite. Ali ono što ovdje ističem živjelo je u onim ljudima koji su bili vodeće duhovne osobnosti prvih kršćanskih stoljeća, i nastavilo se tradicionalno u kršćansko-filozofskom pokretu Zapada do vremena Alberta Velikog i Tome Akvinskog. Na primjer, održano je živim kroz onu individuu čije sam ime spomenuo jučer, Scotus Erigena, koji je živio na dvoru Karla Ćelavog. Taj Scotus Erigena energično podsjeća na ono što sam rekao jučer. Rekao sam vam: nikad nisam upoznao tako krotkog čovjeka kao što je Vincenz Knauer, povjesničar filozofije. Vincenz Knauer je uvijek bio krotak, ali bi gubio svoju plahost kada bi se spomenuo Plotin ili bilo što povezano s njim; i Franz Brentano, sposoban filozof, koji je uvijek bio konvencionalan postao bi prilično nekonvencionalan i pogrdan u njegovoj knjizi Filozofije koje su izazvale komešanje — upućujući na Plotina. Oni koji, sa svom njihovom pronicljivošću i sposobnošću, više ili manje naginju racionalizmu, biti će ljutiti kada su suočeni s onim što se takoreći izljeva od Areopagite da bi konačno značajno otkrivenje našli kod Scotusa Erigene. Zadnjih godina života bio je benediktinski nadstojnik, ali njegovi vlastiti redovnici su ga, kako ide legenda — ne kažem da je doslovno istinita, ali je dovoljno blizu — mučili iglama dok nije umro, jer je plotinizam uveo čak i u deveto stoljeće. Međutim njegove ideje su ga nadživjele i u isto vrijeme su bile nastavljanje ideja Areopagite. Njegovi su spisi više-manje nestali u kasnije vrijeme; zatim su se konačno ponovno pojavili. U dvanaestom stoljeću Scotus Erigena je proglašen heretikom. Ali to nije značilo onoliko koliko bi to značilo kasnije ili danas. Svejedno, Albert Veliki i Toma Akvinski bili su pod dubokim utjecajem ideja Scotusa Erigene. To je jedna stvar koju moramo prepoznati kao nasljeđe iz ranijih vremena kada želimo govoriti o biti tomizma.
Ali ima još nešto. Kod plotinizma, kojeg sam vam jučer pokušao opisati s obzirom na njegovu kozmologiju, postoji veoma važno predstavljanje ljudske prirode koje je izvedeno iz materijalnog/nad-materijalnog pogleda. Doista se stječe respekt za ove stvari ako ih se ponovno otkrije na osnovama znanosti duha. Tada se odmah prizna sljedeće: ako se čita nešto poput Plotina ili onog što nam je stiglo od njega, nepripremljeno, izgleda prilično kaotično i zamršeno. Ali ako netko sam otkrije odgovarajuće istine, njegovi pogledi poprimaju sasvim poseban izgled, čak i ako je način njihova izražavanja u ona vremena bio drugačiji od onoga kakav bi bio danas. Dakle, kod Plotina se može naći općenito gledanje koje bih opisao ovako:
Plotin razmatra ljudsku prirodu s njenim fizičkim i psihičkim i duhovnim osobinama. Zatim je razmatra s dva gledišta, najprije s djelovanja duše na tijelo. Ako bi govorio modernim pojmovima, trebao bih reći: Plotin sebi najprije govori, ako se pogleda kako dijete raste, onda se vidi kako ono što je iz duhovno-psihičkog formirano kao ljudsko tijelo stječe zrelost. Za Plotina sve materijalno u čovjeku je, ako smijem koristiti izraz za koji vjerujem da nećete prigovoriti, „znojenje“ duhovno-psihičkog, takoreći „dobivanje kore“ duhovno-psihičkog. Ali potom, kada je ljudsko biće naraslo do određene točke, duhovno-psihičke sile prestaju imati bilo kakvog utjecaja na tijelo. Mogli bi, stoga, reći: najprije se bavimo s takvom duhovno-psihičkom aktivnošću da je iz nje kreirana ili organizirana tjelesna forma. Ljudska organizacija je proizvod duhovno-psihičkog. Kada je određeno stanje zrelosti dosegnuto od nekog dijela organske aktivnosti, recimo, na primjer, aktivnosti u kojoj su uposlene snage koje se kasnije javljaju kao snage pamćenja, tada se te snage koje su prije radile na tijelu, pojavljuju u duhovno-psihičkoj metamorfozi. Drugim riječima, onaj dio duhovno-psihičkog elementa koji je funkcionirao materijalno, sada se oslobađa, kada je njegov rad završen, i pojavljuje se kao nezavisan entitet: ogledalo duše, kako bi to trebalo nazvati ako će se govoriti u smislu Plotina. Iznimno je teško opisati ove stvari s našim modernim konceptima. Približavate se, ako promišljate ovako: shvaćate da ljudsko biće, nakon što je njegovo pamćenje postiglo određeni stupanj zrelosti, ima moć pamćenja. Kao malo dijete nema. Gdje je ta moć pamćenja? Prvo je na djelu u organizmu, i formira ga. Nakon toga je oslobođena kao čista duhovno-psihička snaga, i nastavlja, premda uvijek duhovno-psihički, raditi na organizmu. Zatim unutar tog duševnog zrcala stanuje stvarna posuda, Ego. Po osobinama, u idejnom sadržaju koji je iznimno slikovit, ta su gledišta razrađena iz onog što je duhovno aktivno, i iz onog što ostaje prevladano, i postaje, takoreći, pasivno prema vanjskom svijetu — tako da uzima, kao i pamćenje, utiske iz vanjskog svijeta i zadržava ih. Ovaj dvostruki rad duše, ova podjela duše na aktivni dio, koji praktički izgrađuje tijelo, i pasivni dio, izveden iz starijeg sloja ljudskog rasta i ljudskog stava prema svijetu, koji je u Plotinu našao svoj najbolji izraz i zatim je preuzet od Augustina i njegovih nasljednika, opisan je na iznimno slikovit način.
Takvo gledanje nalazimo u aristotelijanizmu, ali racionalizirano i prevedeno u više fizičke koncepte. Ali Aristotel je takvo gledanje imao od Platona i opet iz istih izvora kao i Platon. Ali kada čitamo Aristotela moramo reći: ono što smo našli u starim filozofijama Aristotel nastoji smjestiti u apstraktne koncepte. I tako u sustavu Aristotela koji je nastavio cvjetati, i koji je bio racionalistički oblik onog što je Platon rekao u drugom obliku, u tom aristotelijanizmu koje je trajao do Alberta i Tome vidimo racionalizirani misticizam, takoreći, racionalizirani opis duhovne tajne ljudskog bića. A Albert i Toma su svjesni činjenice da je Aristotel u apstraktne koncepte spustio nešto što su drugi imali u vizijama. I stoga oni ne stoje u istom odnosu prema Aristotelu kao i današnji filozofi-filolozi, koji su razvili čudne kontroverze nad dva koncepta koji su nastali s Aristotelom; ali pošto spisi Aristotela nisu potpuno preživjeli, oba ova koncepta nalazimo u njima bez da imaju povezanost — što je konačno činjenica koja dalje temelj za različita mišljenja kod mnogih učenih sporova. Kod Aristotela nalazimo dvije ideje. U ljudskoj prirodi Aristotel vidi nešto što spaja u jedinstvo, vegetativni princip, animalni princip, niži ljudski princip, zatim viši ljudski princip, koji Aristotel zove nous, a skolastici zovu intelekt. Ali Aristotel pravi razliku između nous poieticos i nous patheticos. Izrazi više nisu opisni kao grčki; ali može se reći da Aristotel pravi razliku između aktivnog shvaćanja, aktivnog duha čovjeka i pasivnog. Na što on misli? Ne shvaćamo što on misli osim ukoliko se ne vratimo na izvore tih koncepata. Baš kao i druge snage duše, dvije točke razumijevanja su aktivne u jednoj drugoj metamorfozi kod izgradnje ljudske duše: — razumijevanje, utoliko što je aktivno uključeno u izgradnju čovjeka, ali ipak razumijevanje, ne poput pamćenja koje dolazi do kraja u određenoj točci i zatim se oslobađa kao pamćenje — već kroz cijeli život radi kao razumijevanje. To je nous poieticos; faktor koji u aristotelovskom smislu, postajući individualiziran iz univerzuma, izgrađuje tijelo. To nije ništa drugo nego aktivna, duša koja izgrađuje tijelo Plotina. S druge strane, ono što se oslobađa, postoji samo zato da bi primilo vanjski svijet, i da formira utiske od vanjskog svijeta dijalektički, to je nous patheticos — pasivni intelekt — intellectus possibilis. Ove stvari, predstavljene nam u skolastici u oštroj dijalektici i preciznoj logici, upućuju natrag na staro nasljeđe. I ne možemo ispravno razumjeti rad duša učenjaka bez da uzmemo u razmatranje ovu mješavinu starih tradicija.
Pošto je sve ovo imalo takvog utjecaja na duše skolastika, bili su suočeni s velikim pitanjem za kojeg se obično osjeća da je pravi problem skolastike. U vrijeme kada su ljudi još imali vizije koje su proizvodile takve stvari kao što je platonizam ili njegova racionalizirana inačica kao aristotelizam, u vrijeme kada osjećaj individualnosti još nije dosegnuo vrhunac, ti problemi nisu mogli postojati; jer ono što danas zovemo razumijevanje, ono što zovemo intelekt, što svoje porijeklo ima u terminologiji skolastike, proizvod je individualnog čovjeka. Ako svi mi mislimo slično, to je samo zato jer smo svi individualno konstituirani slično, i jer je razumijevanje vezano s pojedincem koji je konstituiran slično kao i svi ljudi. Točno je da utoliko što smo različita bića da mi mislimo različito; ali to je nijansa razlike s kojom se logika kao takva ne bavi. Logička i dijalektička misao je proizvod opće ljudske, ali individualno diferencirane organizacije.
Tako čovjek, osjećajući da je pojedinac, kaže sebi: u čovjeku se javljaju misli kroz koje je iznutra predstavljen vanjski svijet; i tu su misli ujedinjene, što će zauzvrat dati sliku svijeta; tamo, u čovjeku, s jedne strane se pojavljuju prikazi koji su povezani s pojedinim stvarima, s konkretnom knjigom, recimo, ili konkretnim čovjekom, na primjer, Augustinom. Ali čovjek zatim stiže do unutarnjih iskustava, kao što su snovi, za koje ne može smjesta naći takav objektivan prikaz. Sljedeći korak je doživljavanje čistih himera, koje stvara za sebe, baš kao što su ovdje kentaur i slične stvari bili himere za skolastiku. Ali, s druge strane, koncepti su i ideje koje se zapravo reflektiraju na obje strane: čovječanstvo, tip-lava, tip-vuka, itd.; ovo su općeniti koncepti koje učenjak u skladu s drevnom uporabom nazivao univerzalnim. Da, pošto je situacija za čovječanstvo bila onakva kao što sam vam opisao jučer, kako se netko podigne, takoreći, do tih univerzalnosti i percipira ih kao najnižu granicu duhovnog svijeta koji je preko vizije otkriven čovječanstvu, te univerzalnosti, čovječanstvo, animal-stvo, lav-stvo, itd., bili su jednostavno sredstva kojima je duhovni svijet, shvatljivi svijet, otkrivao sebe, i jednostavno doživljaj duše o emanaciji iz nadnaravnog svijeta.
Da bi se imalo ovo iskustvo bilo je bitno ne steći osjećaj individualnosti koji se kasnije razvio u stoljećima koje sam imenovao. Taj osjećaj individualnosti vodio je nekog da kaže: dižemo se od stvari osjetila do one granice gdje su više ili manje apstraktne stvari, koje su, međutim, još uvijek unutar našeg iskustva — univerzalnosti kao što su čovječanstvo, lav-stvo, itd. Skolastika je savršeno shvaćala da se ne može jednostavno reći: to su čiste koncepcije, čisto razumijevanje vanjskog svijeta: radije, to je za skolastiku postao problem, s kojim se hrvala. Takve općenite i univerzalne koncepte moramo kreirati iz naše individualnosti. Ali kada pogledamo na svijet, mi nemamo „čovječanstvo“, imamo individualnog čovjeka, nemamo „vuk-stvo“ već individualne vukove. Ali, s druge strane, ne možemo vidjeti samo ono što formuliramo kao „vuk-stvo“ i „janj-stvo“ takoreći na takav način kao da smo u jednom trenutku formulirali stvar kao „agnine“ a u drugom kao „lupine“, i kao da su „janj-stvo“ i „vuk-stvo“ bile samo vrsta slagalice i kao da je materijal koji je u tim povezanim idejama bio jedina stvarnost: ne možemo to jednostavno pretpostaviti; jer ako to napravimo trebali bi također pretpostaviti i ovo: — ako vuka zatvorimo u kavez i vidjeli smo da neko vrijeme nije jeo ništa osim janje on nije ispunjen ničim osim janjećom tvari; ali on nije postao janje; tvar na njega ne utječe, on ostaje vuk. „Vuk-stvo“ naposljetku nije nešto što je samo dovedeno u kontakt s materijalnim, jer materijalnost vuka je janje, ali on ostaje vuk.
Danas je to svuda problem koji ljudi ne uzimaju dovoljno ozbiljno. To je bio problem s kojim se duša hrvala sa svim svojim vlaknima. A taj problem je stajao u izravnoj vezi s crkvenim interesima. Kako je to bilo sebi možemo predstaviti ako razmotrimo sljedeće: —
Prije nego su se Albert Veliki i Toma Akvinski pojavili s njihovim posebnim izlaganjem filozofije, već je bilo ljudi, kao što je Roscelin, na primjer, koji je iznio teoriju, i u nju implicitno vjerovao, da ovi općeniti koncepti, ove univerzalnosti nisu ništa drugo osim razumijevanja vanjskih individualnih objekata; oni su stvarno samo riječi i imena. I nastao je nominalizam koji je u općenitim stvarima, u univerzalnostima, vidio samo riječi. Ali Roscelin je nominalizam uzeo s dogmatskom ozbiljnošću i primijenio ga na Trojstvo, govoreći: ako je nešto što je udruživanje ideja samo riječ, tada je Trojstvo samo riječ, i pojedinci su jedina stvarnost — Otac, Sin, i Duh sveti: tada ljudsko razumijevanje shvaća to troje jedino preko imena. Srednjovjekovni crkvenjaci su ovakve stvari proširili do krajnjih zaključaka; crkva je bila prisiljena, na sinodu u Soissons-u, ovakvo gledanje Roscelina proglasiti djelomičnim politeizmom i njegovo učenje heretičkim. Tako se bilo u izvjesnom teškom položaju u odnosu na nominalizam; to je bio dogmatski interes koji je bio povezan s filozofskim.
Danas više ne uzimamo, naravno, ovakvu situaciju kao nešto od vitalnog značaja. Ali u onim danima gledana je kao najvitalnija, i Toma i Albert hrvali su se upravo s tim pitanjem odnosa univerzalnosti prema individualnim stvarima; za njih je to bio vrhovni problem. U osnovi, sve drugo je samo posljedica, odnosno, posljedica utoliko što je sve drugo dobilo svoju obojanost iz stava koji su oni usvojili prema ovom problemu. Međutim na taj stav su utjecale sve one snage koje sam vam opisao, sve snage koje su preostale kao tradicija od Areopagite, koje su ostale od Plotina, koje su prošle kroz dušu Augustina, kroz Scotusa Erigenu i mnoge druge — sve je to utjecalo na način mišljenja koji je sada najprije otkriven kod Alberta i zatim, na dalekosežnoj filozofskoj osnovi, kod Tome. I također se vidi da je onda bilo ljudi koji su pogledali izvan koncepata do duhovnog svijeta, do intelektualnog svijeta, do onog svijeta o kojem tomizam govori kao o stvarnosti, u kojem on vidi nematerijalna intelektualna bića koje naziva anđeli. Oni nisu samo apstrakcije, oni su stvarna bića, ali bez tijela. To su bića koja Toma smješta u desetu sferu. On na Zemlju gleda kao okruženu sferom Mjeseca, Merkura, Venere, Sunca, i tako dalje, i tako kroz osmu i devetu sferu dolazi do desete, koja je bila Empyreum („caelum empyreum“ pojam u skolastici nap.pr.). On sve to zamišlja prožeto inteligencijama i najbliže inteligencije su one koje, takoreći, puštaju da njihove najniže margine sijaju dolje na Zemlju tako da ljudska duša s njima može doći u kontakt.
Ali u ovom obliku u kojem sam to upravo izrazio, obliku sklonijem plotinizmu, ova ideja nije rezultat čisto individualnog osjećaja do kojeg je skolastika bila upravo prokrčila put, već je za Alberta i Tomu ostalo uvjerenje da je iznad apstraktnih koncepata bilo otkrivenje tih apstraktnih koncepata. I pitanje im se nametnulo: kakvu stvarnost imaju, dakle, ti apstraktni koncepti? Sada je Albert isto kao i Toma imao ideju o utjecaju psihičko-duhovnog na fizičko tijelo i naknadnoj samo-refleksiji psihički-duhovnog kada je rad na fizičkom tijelu dovoljno izvršen: imali su ideju o svemu ovome. Također su imali ideju o tome što čovjek postaje u njegovom vlastitom individualnom životu, kako se razvija iz godine u godinu, iz desetljeća u desetljeće upravo kroz utiske koje prima i probavlja iz duhovnog svijeta. Tako je došla misao da iako, naravno, imamo oko nas vanjski svijet, taj svijet je otkrivenje nečeg nad-svjetskog, nečeg duhovnog. I dok gledamo na svijet i obraćamo pažnju na odvojene minerale, biljke, i životinje, pretpostavljamo isto, da iza njih leži otkrivenje iz viših duhovnih svjetova. I ako na prirodni svijet pogledamo s logičkom analizom, sa svime za što nas naša duša čini sposobnim, sa svom snagom mišljenja koju posjedujemo, dolazimo do onih stvari koje je duhovni svijet usadio u prirodni svijet. Ali potom moramo razjasniti ovu točku: okrenemo pogled i sva druga osjetila na ovaj svijet, i tako smo u određenom odnosu sa svijetom. Zatim od njega odlazimo i zadržavamo, takoreći, kao sjećanje ono što smo od njega apsorbirali. Još jednom pogledamo natrag na sjećanje; i tada nam se najprije pojavljuje zaista univerzalnost, općenitost stvari, kao što je čovječanstvo, i tako dalje; to nam se javlja najprije u unutarnjem konceptualnom obliku. Tako da su Albert i Toma kazali: ako pogledate natrag, i ako vaša duša reflektira iskustva vanjskog svijeta, tada u njoj imate sačuvane univerzalnosti. Tada imate univerzalnosti. Iz svih ljudskih bića koje ste susreli, formirate koncept čovječanstva. Ako ste zapamtili samo individualne stvari mogli biste, u svakom slučaju, živjeti samo u zemaljskim imenima. Ali pošto ne živite samo u zemaljskim imenima, morate doživjeti univerzalnosti. Tamo imate universalia post res — univerzalnosti koje žive u duši nakon što su stvari doživljene. Dok se duša čovjeka koncentrira na stvari, njen sadržaj nije jednak kao poslije kada ih se sjeća, kada su, takoreći, reflektirane od iznutra, već radije on stoji u stvarnom odnosu prema stvarima. On doživljava pravu duhovnost stvari i prevodi ih samo u post res oblik univerzalnosti.
Albert i Toma pretpostavljaju da u trenutku kada čovjek preko svoje snage mišljenja stoji u stvarnom odnosu prema svom okruženju, odnosno, ne samo s onim što je „vuk“ jer oči ga vide i uši ga čuju, već zato jer on može o tome meditirati i formulirati tip „vuk“, u tom trenutku on doživljava nešto što je, premda nevidljivo, u objektima, shvaćeno u mislima nezavisno od osjetila. On doživljava universalia in rebus — univerzalnosti u stvarima.
Sada, razliku nije sasvim jednostavno definirati, jer mi obično mislimo da ono što imamo u duši kao refleksiju da je to isto i u stvarima. Ali to nije isto u smislu Tome Akvinskog. To što čovjek doživljava kao ideju u njegovoj duši i objašnjava svojim razumijevanjem, je ista stvar s kojom doživljava stvarno, i univerzalno. Tako da u odnosu na njihovu formu, univerzalnosti u stvarima su različite od onih nakon njih, koje tada ostaju u duši: ali iznutra one su iste. Tu imate jedan od skolastičkih koncepata koji se obično ne daje duši u svoj njenoj suptilnosti. Univerzalnosti u stvarima i univerzalnosti nakon stvari su, što se sadržaja tiče jednake, a razlikuju se samo u formi. Ali ne smijemo zaboraviti da ono što je distribuirano i individualizirano u stvarima, sa svoje strane upućuje na ono što sam jučer opisao kao inherentno plotinizmu, i nazvao stvarno razumljiv svijet: tamo su opet sadržaji koji su u stvarima i u ljudskoj duši nakon stvari, što se sadržaja tiče, nalik, ali različiti u formi; oni su sadržani u drugoj formi, ali su sličnog sadržaja. To su universalia ante res, prije stvari. To su univerzalnosti kakve su sadržane u božanskom umu, i u umu božanskih sluga — anđeoskih bića. Dakle ono što je za bivše doba bila izravna duhovno-osjetilna/nad-osjetilna vizija postaje vizija koja je predstavljena samo u osjetilnim slikama, jer onom što se gleda nad-osjetilima ne može se, prema Areopagiti, dati čak ni ime, ako se time želimo baviti u njegovom pravom obliku: može se samo uputiti na to i reći: to nije ništa poput toga kakve su vanjske stvari. Dakle ono što je bilo za drevnu viziju i javilo se kao stvarnost duhovnog svijeta, za skolastiku postaje nešto o čemu treba odlučiti sa svom prodornošću misli, i te gipke i lijepe logike o kojoj sam vam govorio danas. Problem koji je prije bio riješen vizijom, doveden je u sferu misli i razuma. To je bit tomizma, bit albertizma, bit skolastike. Shvatila je, iznad svega, da je u njenoj epohi, osjećaj ljudske individualnosti dosegnuo kulminaciju. Ona, iznad svega, sve probleme gleda u njihovoj racionalnoj i logičkoj formi, u formi, u stvari, u kojoj ih mislilac mora razumjeti. Skolastika se uglavnom hrva s ovakvom formom problema svijeta, ovom formom mišljenja, i tako stoji usred života crkve, koji sam rasvijetlio jučer i danas na mnoge načine, iako samo s nekoliko zraka svijetla. Postoji vjerovanje trinaestog i dvanaestog stoljeća; ono se postiže mišljenjem, najsuptilnijom logikom; s druge strane, tradicionalne su crkvene dogme, sadržaj Vjerovanja.
Uzmimo za primjer kako mislilac kao što je Toma Akvinski stoji prema to dvoje. Toma Akvinski pita: može li se egzistencija Boga dokazati logikom? Da, može se. On daje cijeli niz dokaza. Jedan od njih je, na primjer, kada kaže: U početku možemo steći znanje samo pristupajući universalia in rebus, gledajući u stvari. Ne možemo — to je osobni doživljaj tog doba — ne možemo ući u duhovno preko vizije. U duhovni svijet možemo ući koristeći našu ljudsku moć samo ako sebe prožmemo u stvarima, i od njih dobijemo ono što možemo zvati universalia in rebus. Tada možemo izvući naše zaključke u vezi universalia ante res. Tako on kaže: mi svijet vidimo u kretanju; jedna stvar uvijek daje pokret drugoj, jer je i sama u kretanju. Tako idemo od jedne stvari u kretanju do druge, i otuda do treće stvari u kretanju. To se ne može nastaviti neodređeno, jer moramo doći do prvobitnog pokretača. Ali ako je i to u kretanju, morali bi nastaviti do sljedećeg pokretača. Moramo, dakle, na kraju dosegnuti nepokretnog pokretača.
I ovdje Toma — i konačno Albert dolaze do istog zaključka — dolaze do nepokretnog pokretača Aristotela, Prvobitnog uzroka. Logičkom mišljenju inherentno je prepoznati Boga kao nužno Prvo biće, kao nužnog prvog nepokretnog pokretača. Za Trojstvo nema ovakve linije misli koja vodi do toga. Ono je predano. S ljudskom misli možemo doći jedino to točke testiranja da li je Trojstvo u suprotnosti s razumom. Nalazimo da nije, ali to ne možemo dokazati, moramo u to vjerovati, moramo to prihvatiti kao sadržaj, do kojeg se ljudski intelekt bez pomoći ne može uzdići.
To je bilo stajalište skolastike prema pitanju koje je tada bilo toliko važno: koliko daleko ljudski intelekt bez pomoći može ići? I tijekom vremena ona postaje na sasvim poseban način uključena u ovaj duboki problem. Jer, vidite, prethodili su drugi mislioci. Oni su pretpostavili nešto naizgled sasvim apsurdno, rekli su: moguće je da nešto bude točno teološki i pogrešno filozofijski. Može se odmah reći: moguće je da stvari budu uručene kao dogma, kao, na primjer, Trojstvo; ako se razmišlja o istom pitanju, stiže se do suprotnog rezultata. Za razum je zasigurno moguće da vodi do drugih posljedica osim onih do kojih vodi sadržaj vjere. I bilo je tako, da je to bila druga stvar s kojom se skolastika suočila — doktrina o dvostrukoj istini, i na to su dva mislioca Albert i Toma stavili poseban naglasak, da vjeru i razum dovedu u sklad, da ne nađu proturječje između racionalne misli — u svakom slučaju, do izvjesne točke — i vjere. U ono doba to je bio radikalizam, jer se većina vodećih crkvenih autoriteta držala doktrine o dvostrukoj istini, naime, da čovjek s jedne strane mora misliti racionalno, da sadržaj njegovih misli mora biti u jednom obliku, a vjera mu ga može dati u drugom obliku, i ta dva oblika mora zadržati.
Vjerujem da možemo dobiti osjećaj povijesnog razvoja ako razmotrimo činjenicu da su ljudi prije toliko stoljeća, kao što su oni o kojima danas govorimo, cijelom njihovom dušom bili obuzeti ovakvim problemima. Jer ove stvari još odjekuju u naše vrijeme. Još uvijek živimo s ovim problemima. Kako to radimo, raspravljati ćemo sutra. Danas sam želio opisati bit tomizma kakav je bio u onim danima.
To znači, vidjeli ste, da je glavni problem ispred Alberta i Tome bio ovo: kakav je odnos sadržaja ljudskog razuma prema onom ljudske vjere? Kako ono što crkva dosuđuje kao vjerovanje može biti najprije, shvaćeno, i drugo, održano nasuprot onoga što proturječi? S ovim, ljudi kao Albert i Toma imali su mnogo posla, jer pokret koji sam opisao nije bio jedini u Europi; bilo je mnogo drugih. S širenjem islama i Arapa i druga vjerovanja su se osjećala u Europi, i nešto od tog vjerovanja koje sam jučer nazvao manihejstvo ostalo je po cijelom kontinentu. Međutim, također je postojala doktrina Averroes-a iz dvanaestog stoljeća, koji je kazao: proizvod čovjekova čistog intelekta, ne pripada posebno njemu, već cijelom čovječanstvu. Averroes kaže: mi um nemamo za sebe, za sebe mi imamo tijelo, ali ne i um. Osoba A ima vlastito tijelo, ali njegov um je isti kao što ga ima osoba B i osoba C. Mogli bi reći: Averroes vidi čovječanstvo kao da ima jedan intelekt, jedan um; svi pojedinci su uronjeni u njega. Tu oni žive, takoreći, s glavom. Kada umru, tijelo je povučeno iz tog univerzalnog uma. Nema besmrtnosti u smislu individualnog nastavljanja nakon smrti. Ono što se nastavlja, to je univerzalni um, ono što je zajedničko svim ljudima.
Za Tomu problem je bio da je morao računati s univerzalnosti uma, ali je morao zauzeti stajalište da univerzalni um nije toliko blisko ujedinjen s univerzalnim pamćenjem kod odvojenih bića, već radije tijekom života s aktivnim snagama tjelesne organizacije; i tako ujedinjen, formirajući takvo jedinstvo, da je sve što radi u čovjeku kao formativno vegetirajuće, i životinjske snage, kao snage pamćenja, privučeno, takoreći, tijekom života od univerzalnog uma i raspoređeno. Tako to Toma zamišlja, da čovjek privlači individualno preko univerzalnog, i zatim povlači u duhovni svijet što je njegova univerzalnost privukla; tako da to uzme sa sobom. Opazili ste, za Alberta i Tomu nema ni govora o pred-egzistenciji, premda može biti post-egzistencije. To je, konačno, jednako za Aristotela, i u tom smislu kod ovih mislioca također je nastavljen aristotelijanizam.
Na ovaj način velika logička pitanja o univerzalnostima spojila su se s pitanjima koja se tiču svjetske sudbine svakog pojedinca. Čak i ako bi vam opisao kozmologiju Tome Akvinskog i prirodnu povijest Alberta, koja je iznimno sveobuhvatna, nad gotovo svim područjima i bezbrojnih tomova, svuda bi vidjeli utjecaj onog što sam nazvao opća logička priroda albertizma i tomizma. I ta logička priroda se sastojala u ovome: s našim razumom — što je tada zvano intelekt — ne možemo dosegnuti sve visine; sve do izvjesne točke sve možemo dosegnuti logičkim oštroumljem i dijalektikom, ali potom moramo ući u oblast vjere. Dakle kao što sam to opisao, ove dvije stvari stoje licem u lice, bez da proturječje jedna drugoj: ono što razumijemo našim razumom, i ono što je otkriveno putem vjere može egzistirati jedno pored drugog.
Što to stvarno uključuje? Vjerujem da se možemo latiti ovog pitanja s veoma različitih strana. Što ovdje pred nama imamo povijesno kao bit albertizma i tomizma? To je stvarno karakteristično za Tomu, i važno, da dok napreže razum da dokaže egzistenciju Boga, u isto vrijeme treba dodati da se stiže do slike Boga kako je s pravom predstavljena u Starom zavjetu kao Jahve. Odnosno, kada se Toma udaljava od puteva razuma otvorenih individualnoj ljudskoj duši, stiže do tog unificiranog boga kojeg Stari zavjet naziva Jahve-bog. Ako se želi doći do Krista, treba prijeći u vjeru; individualno duhovno iskustvo ljudske duše nije dovoljno da se dosegne On.
Sada, u argumentima s kojima se skolastika morala suočiti (duh vremena je to zahtijevao), u tim teorijama o dvostrukoj istini — to da stvar može biti teološki točna a filozofski pogrešna — leži još nešto dublje; nešto što se možda ne može vidjeti u dobu u kojem su svuda racionalizam i logika bili traženi od čovječanstva. I to je bilo sljedeće: to je da oni koji su govorili o toj dvostrukoj istini nisu smatrali da ono što je teološki otkriveno i ono do čega će se doći razumom, da to u konačnici nisu dvije stvari, već su za sada dvije istine, i da čovjek do te dvije istine dolazi jer je u najdubljem dijelu duše, imao udjela u vjeri. U pozadini duše sve do vremena Alberta i Tome ulazi, takoreći, ovo pitanje: Nismo li u našoj misli pretpostavili izvorni grijeh, u onome što u nama vidimo kao razum? Nije li samo zato jer je razum otpao od svoje duhovnosti to da nas on obmanjuje krivotvorenom istinom za pravu istinu? Ako Krist ulazi u naš razum, ili nešto drugo što on transformira i razvija dalje, tada je u sklad doveden jedino s istinom koja je sadržaj vjere.
Griješnost razuma je, na neki način, bila odgovorna što su mislioci prije Alberta i Tome govorili o dvije istine. Doktrinu o izvornom grijehu i iskupljenju kroz Krista željeli su uzeti ozbiljno. Međutim nisu posjedovali moć mišljenja i logiku za to, premda su bili ozbiljni. Sebi su postavili pitanje: kako Krist u nama iskupljuje istinu razuma koja proturječi otkrivenoj duhovnoj istini? Kako postajemo kršćani skroz naskroz? Jer naš razum je već izopačen kroz izvorni grijeh, i stoga proturječi čistoj istini vjere.
I sada su se pojavili Albert i Toma, i njima je prije svega izgledalo pogrešno to da se prepuštamo grešnosti ako se zadubimo čisto logički u universalia in rebus i ako uzmemo stvarnost u stvarima. Nije moguće da običan razum bude griješan. U ovom pitanju skolastike stvarno leži pitanje kristologije. A pitanje na koje skolastika nije mogla odgovoriti bilo je: kako Krist ulazi u ljudsku misao? Kako je ljudska misao prožeta Kristom? Kako Krist vodi ljudsku misao gore u one sfere gdje se može ujediniti s duhovnim sadržajem vjere? Ove stvari su bile prava pokretačka snaga u dušama učenjaka. Stoga, prije svega je važno, premda je skolastika posjedovala najsavršenije logičke tehnike, ne uzeti rezultate skolastike, već kroz odgovor gledati na velika pitanja koja su postavljana u to vrijeme; da ignoriramo postignuća ljudi dvanaestog i trinaestog stoljeća, i pogledamo velike probleme koji su onda izneseni. Još nisu bili dovoljno daleko da bi iskupljenje čovjeka od izvornog grijeha mogli primijeniti na ljudsku misao. Stoga, Albert i Toma razumu su morali osporiti pravo da napravi korake koji bi mu omogućili da uđe u sam duhovni svijet. I skolastika je za sobom ostavila pitanje: kako se ljudska misao može razviti prema gore do pogleda na duhovni svijet? Najvažniji ishod skolastike upravo je pitanje, a ne njen postojeći sadržaj. To je pitanje: kako se u misao unosi kristologija? Kako misao napraviti kristolikom? U trenutku kada je Toma umro 1274 ovo pitanje, povijesno govoreći, suočilo se sa svijetom. Do tog trenutka on je mogao doći daleko jedino do ovog pitanja. Na ono što će od njega postati, za sada se može samo ukazati govoreći: čovjek prodire do izvjesne točke u duhovnu prirodu stvari, ali nakon te točke dolazi vjera. A to dvoje ne smije proturječiti jedno drugom; moraju biti u skladu. Međutim običan razum ne može sam po sebi shvatiti sadržaj najviših stvari, kao, na primjer, Trojstvo, utjelovljenje Krista u čovjeku Isusu, itd. Razum može shvatiti samo toliko da kaže: svijet je mogao biti stvoren u vremenu, ali je također mogao postojati iz vječnosti. Ali otkrivenje kaže da je stvoren u vremenu, i ako pitate razum opet nalazite osnovu za mišljenje da je stvaranje u vremenu racionalan i mudriji odgovor.
Više nego se to misli, preživjelo je danas u znanosti, u cijelom javnom životu sadašnjice ono što nam je skolastika ostavila, premda u posebnom obliku. Koliko skolastika još uvijek živi u našim dušama, i kakav stav prema njoj današnji čovjek treba usvojiti, o tome ćemo govoriti sutra.