.Jučer sam, pri zaključku naših razmatranja skolastike nastojao ukazati na to kako su u struji mišljenja najvažnije stvari problemi koji se predstavljaju na sasvim određeni način ljudskoj duši, i koji, kada razmišljate o njima, zaista svi kulminiraju u želji da se zna: kako čovjek stječe znanje koje je bitno za njegov život, i kako se to znanje povezuje s onim što je u to vrijeme vladalo raspoloženjem ljudi u socijalnom aspektu? Kako se znanje koje se može steći, povezuje sa sadržajem vjere kršćanske crkve na zapadu?
Skolastici koji su se s time borili najprije su se morali baviti ljudskom individualnošću koja, kao što smo vidjeli, postaje sve istaknutija, ali koja više nije bila u položaju da iskustvo znanja nosi gore do točke stvarnog, konkretnog, duhovnog sadržaja, jer je još uvijek svjetlucalo ono što je preživjelo od neoplatonizma, Areopagite, Scotusa Erigene. Također sam ukazao na to da su se impulsi pokrenuti od skolastike još uvijek nastavili na određeni način. Nastavili su se, tako da se može reći: sami problemi su veliki, i način na koji su bili iznijeti (to smo vidjeli jučer) dugo vremena je imalo velikog utjecaja. I, u suštini stvari — a upravo to će biti predmet današnjeg proučavanja — utjecaj onog što je tada bio najveći problem — odnos čovjeka prema osjetilnoj i duhovnoj stvarnosti — još je bio osjećan, čak iako u sasvim različitom obliku, čak i ako nije uvijek očigledan, i čak iako danas poprima oblik u potpunosti suprotan skolastici. Njegov utjecaj još uvijek živi. Sve je to još tu u velikoj mjeri u današnjim duhovnim aktivnostima, ali u međuvremenu izrazito izmijenjeno radom važnih ljudi na europskom trendu ljudskog razvoja u sferi filozofije. Odmah vidimo, ako idemo od Tome Akvinskog do franjevačkog redovnika koji je vjerojatno porijeklom iz Irske i početkom četrnaestog stoljeća podučavao u Parizu i Kölnu, Duns Scotusa, odmah vidimo, kako je problem, takoreći, postao prevelik čak i za sve divne, intenzivne misaone tehnike koje su preživjele iz doba stvarnog majstorstva u tehnici mišljenja ─ iz doba skolastike. Pitanje s kojim se opet suočio Duns Scotus bilo je sljedeće: Kako psihički dio čovjeka živi u čovjekovom fizičkom organizmu? Stajalište Tome Akvinskog bilo je — kao što sam jučer objasnio — da je on još uvijek smatrao psihičko kao da radi u fizičkom. Kada kroz začeće i rođenje čovjek uđe u fizičku egzistenciju, on je svojim fizičkim nasljeđem opremljen samo vegetativnim snagama, sa svim mineralnim snagama i onim fizičkog razumijevanja; ali da bez pred-egzistencije stvarni intelekt, aktivni intelekt, onaj kojeg Aristotel naziva “nous poieticos” ulazi u čovjeka. No, kako to Toma vidi, ovaj nous poieticos apsorbira takoreći sav psihički element, vegetativno-psihičko i animalno-psihičko i nameće se tjelesnosti da bi to preokrenuo u potpunosti — i onda zauvijek spoji život s onim što je osvojio, od ljudskog tijela, u koje je ušao, iako bez pred-egzistencije, iz vječnih visina. Duns Scotus ne može vjerovati da se takva apsorpcija cijelog dinamičkog sustava ljudskog bića odvija kroz aktivno razumijevanje. On može zamisliti samo da ljudski tjelesni sustav postoji kao nešto potpuno; da vegetativni i animalni principi ostaju cijelog života u određenoj nezavisnosti, i da su odbačeni smrću, i da zapravo samo duhovni princip, intellectus agens, ulazi u besmrtnost. Jednako malo može zamisliti ideju s kojom se Toma Akvinski poigrao: prožimanje cijelog tijela s ljudsko-psihičkim-duhovnim elementom. Scotus to teško može zamisliti kao i njegov učenik William od Occama, koji je umro u Münchenu u četrnaestom stoljeću, glavna stvar u vezi njega je da se vratio na nominalizam. Za Scotusa je ljudsko razumijevanje postalo nešto apstraktno, nešto što više nije predstavljalo duhovni svijet, već je dobiveno refleksijom, promatranjem osjetila. Više nije mogao zamisliti da je stvarnost bila proizvod samo univerzalnosti, ideja. Ponovno se vratio u nominalizam, i stajalištu da on sebe uspostavlja u čovjeku kao ideje, kao općeniti koncepti, shvaćeno samo iz fizičkog svijeta oko njega, i da je to zaista samo nešto što živi u ljudskom duhu — mogao bih reći — radi prikladnog shvaćanja egzistencije — kao ime, kao riječi. Ukratko, vratio se opet nominalizmu.
To je doista značajna činjenica, jer vidimo: nominalizam, na primjer onako kako ga objašnjava Roscelin — a u njegovom slučaju samo Trojstvo je razbijeno na komadiće na račun njegova nominalizma — prekinut je samo od intenzivne misaone aktivnosti Alberta Velikog, Tome Akvinskog, i drugih, i potom se Europa opet vraća nominalizmu koji je zaista nesposobnost ljudske individualnosti, koja se stalno bori da bi se uzdignula sve više da bi kao duhovnu stvarnost shvatila nešto što je u svom duhu prisutno u formi ideja; da bi ga se tako shvatilo kao nešto što živi u čovjeku i na određeni način također i u stvarima. Ideje, od toga da su stvarnosti, ponovno postaju Imena, samo prazne apstrakcije.
Možete vidjeti poteškoće koje je europska misao susretala u sve većem stupnju kada se otvorila u potrazi za znanjem. Jer dugoročno mi ljudska bića moramo steći znanje kroz ideje — u svakom slučaju, na prvim stupnjevima spoznaje obvezni smo koristiti ideje. Veliko pitanje uvijek se mora ponovno pojaviti: Kako nam ideje omogućuju da dođemo do stvarnosti? Međutim, suštinski, odgovor postaje nemoguć ako nam se ideje pojavljuju samo kao imena bez stvarnosti. A te ideje, koje su u drevnoj Grčkoj, ili u svakom slučaju, kod iniciranog Grka bile posljednji dokaz, dolazeći dolje odozgo, iz stvarnog duhovnog svijeta, te ideje postaju sve više apstraktne za europsku svijest. I ovaj proces postajanja apstraktnim, ideje postaju riječi, vidimo da se stalno povećava dok dalje slijedimo razvoj zapadne misli. Kasnije se ističu pojedinci, kao na primjer Leibnitz, koji se zapravo ne dotiču pitanja da li ideje vode do znanja. On još uvijek posjeduje tradicionalno stajalište i sve pripisuje pojedinim monadama, koje su doista duhovne. Leibnitz se izdiže od drugih jer ima hrabrosti tumačiti svijet kao duhovan. Da, svijet je duhovan; sastoji se od mnoštva duhovnih bića. Međutim, želio bih reći da su u proteklim vremenima diferencirani duhovni individualiteti za Leibnitza više ili manje postupno diferencirane duhovne točke, monade. Ako zanemarimo Leibnitza, vidimo, zaista, snažnu borbu za izvjesnost u vezi podrijetla egzistencije, ali u isto vrijeme nesposobnost da se zaista riješi problem nominalizma.
S time se osobito susrećemo kod mislioca koji su s pravom smješteni na početak nove filozofije, kod Descartesa, koji je živio na početku ili u prvoj polovini sedamnaestog stoljeća. U povijesti filozofije svugdje doznajemo o osnovi kartezijanske filozofije u rečenici: Cogito ergo sum; Mislim, dakle jesam. U ovoj rečenici ima nešto od augustinskog napora. Jer Augustin se bori s tom sumnjom o kojoj sam upravo govorio na prvom predavanju, kada on kaže: Mogu u sve sumnjati, ali činjenica sumnje ostaje, i dok sumnjam svejedno živim. Mogu sumnjati u postojanje konkretnih stvari oko mene, mogu sumnjati u postojanje Boga, oblaka ili zvijezda, ali ne i u postojanje sumnje u meni. Ne mogu sumnjati u to što se događa u mojoj duši. Postoji nešto izvjesno, izvjesna početka točka za uhvatiti se. Descartes ponovno uzima ovu misao — mislim, dakle jesam. U ovakvim stvarima, naravno, izloženost je krivim shvaćanjima, ako nešto jednostavno treba postaviti nasuprot nečemu povijesno priznatom. Ali to je nužno. Descartes i mnogi od njegovih sljedbenika — i u tom smislu je imao bezbrojne sljedbenike — razmatrali su ideju: ako u mojoj svijesti imam sadržaj misli, ako mislim, ne mogu prijeći preko činjenice da mislim. Stoga, ja jesam, stoga je moja egzistencija zajamčena kroz moje mišljenje. Moji korijeni su, takoreći, u egzistenciji svijeta, pošto sam zajamčio svoju egzistenciju kroz moju misao. Dakle moderna filozofija zaista počinje kao intelektualizam, kao racionalizam, kao nešto što kao instrument želi koristiti misao, i u toj mjeri je samo odjek skolastike, koja se tako energično okrenula prema intelektualizmu.
U vezi Descartesa vidimo dvije stvari. Prvo, nužno postoji jednostavna primjedba: Da li je moja egzistencija zaista utemeljena činjenicom da ja mislim? Spavanje dokazuje suprotno. Svakog jutra kada se probudimo znamo da smo morali postojati od večeri prije do jutra, ali nismo mislili. Dakle rečenica: Mislim, dakle jesam — cogito ergo sum — na ovaj jednostavan način je opovrgnuta. Ova jednostavna činjenica, koja je, mogu reći, neka vrsta Kolumbovog jaja, mora se postaviti nasuprot čuvene rečenice koja je imala rijedak uspjeh. To je jedna stvar za reći u vezi Descartesa. Druga je pitanje: koji je stvarni cilj svih njegovih filozofskih napora? On više nije usmjeren prema pogledu na život, ili primanju kozmičkih tajni o svijesti, zaista je okrenut prema nečemu u potpunosti intelektualističkom i bavi se mislima. Usmjeren je na pitanje: Kako mogu steći izvjesnost? Kako prevladavam sumnju? Kako mogu saznati da stvari postoje i da i ja sam postojim? To više nije pitanje činjenice, pitanje koje se odnosi na trajne rezultate promatranja svijeta, prije je to pitanje koje se odnosi na pouzdanost znanja. Ovo pitanje proizlazi iz nominalizma skolastika, koje su Albert i Toma samo potisnuli na neko vrijeme, ali koje se nakon njih ponovno pojavljuje. I tako ti ljudi mogu samo dati ime onome što je skriveno u njihovim dušama da bi negdje u njima našli točku iz koje mogu postići za sebe, ne sliku ili koncepciju svijeta, već sigurnost da nije sve obmana i neistina; da kada netko očima gleda na svijet da tada vidi stvarnost i da kada gleda unutra u dušu također vidi stvarnost. U svemu ovome jasno je vidljivo ono na što sam jučer ukazao u zaključku, naime, da je ljudska individualnost došla do intelektualizma, ali da još nije osjećala Krist-problem. Krist-problem se za Augustina pojavljuje jer on još uvijek gleda na cijelo čovječanstvo. Krist počinje svitati u ljudskoj duši, svitati, mogao bih reći, kršćanskim misticima Srednjeg vijeka; ali nije svitao jasno onima koji su ga tražili mišlju koja je tako nužna za individualnost — ili onim što će ta misao proizvesti. Ovaj proces razmišljanja kakav izbija iz ljudske duše u svom izvornom stanju je takav da odbacuje upravo ono što bi trebalo biti kršćanska ideja za najdublji dio čovjeka; odbacuje transformaciju, unutarnju metamorfozu; on odbija zauzeti stav prema životu znanja u kojem bi rekao: da, ja mislim, i prije svega mislim na samog sebe i na svijet. Ali ova vrsta mišljenja je još uvijek vrlo nerazvijena. Ova misao je, takoreći, vrsta koja postoji nakon Pada. Mora se uzdići iznad sebe. Mora biti transformirana i podignuta u višu sferu. Zapravo, ova nužnost je samo jednom jasno bljesnula kod jednog velikog mislioca, i to je kod Spinoze, sljedbenika Descartesa. Spinoza je zaista ostavio duboki utisak na ljude poput Herdera i Goethea s dobrim razlogom. Jer Spinoza, premda je on još uvijek naizgled zatrpan intelektualizmom koji je preživio ili je preživio u nekom drugom obliku iz skolastike, još uvijek taj intelektualizam razumije na takav način da čovjek konačno može doći do istine — što je za Spinozu u konačnici neka vrsta intuicije — transformirajući intelektualni, unutarnji, misleći, duševni život, ne zadovoljavajući se svakodnevnim životom ili običnim znanstvenim životom. I tako Spinoza dolazi do točke da sam sebi kaže: Ova misao sebe nadopunjava duhovnim sadržajem kroz razvoj same misli. Duhovni svijet, kojeg smo upoznali u plotinizmu, opet doprinosi, takoreći, samoj misli, ako ova misao teži ići suprotno duhu. Duh obnavlja misao kao intuicija. I smatram da je vrlo zanimljivo da Spinoza kaže ovo: Ako promatramo postojanje svijeta, kako se nastavlja razvijati u svojoj najvišoj supstanci, u duhu, kako zatim primamo taj duh u dušu podižući se pomoću misli do intuicije, bivajući toliko intelektualistički tako da možemo dokazati stvari tako sigurno kao matematiku, ali u dokazivanju se u isto vrijeme razvijamo i nastavljamo uzdizati tako da bi nam duh mogao doći u susret, ako se možemo uzdići toliko visoko, tada, iz tog ugla gledanja možemo shvatiti povijesni proces onog što leži iza evolucije čovječanstva. I izvanredno je da se sljedeća rečenica izdvaja iz spisa Židova Spinoze: Najviše otkrivenje božanske supstance dano je u Kristu. U Kristu intuicija je postala teofanija, utjelovljenje Boga, i glas Krista je uistinu glas Boga i put spasenja. Drugim riječima, Židov Spinoza dolazi do zaključka da se čovjek može toliko razviti svojim intelektualizmom, da mu duh dolazi dolje. Ako je tada u položaju da sebe primjeni na otajstvo Golgote, onda ispunjenje duhom postaje ne samo intuicija, odnosno, pojavljivanje duha kroz misao, već se intuicija mijenja u teofaniju, u pojavljivanje samog Boga. Čovjek je na duhovnom putu prema Bogu. Moglo bi se reći da Spinoza nije bio suzdržan u vezi onog što je odjednom shvatio, kao što ovo izražavanje pokazuje. Ali ono što je otkrio od evolucije čovječanstva to ispunjava nekom vrstom melodije, nekom vrstom zvuka ispod površine, zaokružuje njegovu Etiku.
Opet, to je preuzeto od osjetljive osobe. Možemo shvatiti da je za onog je također mogao sa sigurnošću čitati između redova ove Etike, tko je u vlastitom srcu mogao osjetiti srce koje živi u Etici, ukratko, da je za Goethea ova knjiga Spinoze postala standard. Ove stvari ne bi se trebale promatrati čisto apstraktno, kako se to obično radi u povijesti filozofije. Trebalo bi ih promatrati sa ljudskog stajališta, i moramo pogledati Spinozinu iskru koja je ušla u dušu Goethea. Ali zapravo ono što se može pročitati između Spinozinih redova nije postalo dominantna sila. Ono što je postalo važno bila je nesposobnost za riješiti se nominalizma. I nominalizam dalje postaje takav da bi se moglo reći: čovjek sve više postaje upleten u misao: ja živim u nečemu što vanjski svijet ne može shvatiti, nečemu što me ne može pustiti da utonem u vanjski svijet i preuzmem nešto od njegove prirode. I tako se taj osjećaj, da je netko toliko izoliran, da ne može pobjeći od sebe i primiti nešto iz vanjskog svijeta, već mogao naći kod Locke-a u sedamnaestom stoljeću. Locke-ova formula je bila: ono što mi promatramo kao boje, kao tonove u vanjskom svijetu nije više nešto što nas vodi do stvarnosti; to je samo učinak vanjskog svijeta na naša osjetila; to je nešto u što smo i mi sami također umotani, u našu vlastitu subjektivnost. To je jedna strana pitanja.
Druga strana se mogla vidjeti kod takvih umova kao što je Francis Bacon u šesnaestom i sedamnaestom stoljeću, gdje nominalizam postaje tako prodorna filozofija da ga navodi da kaže: treba odstraniti čovjekovo pogrešno vjerovanje u stvarnost koja je, u stvari, samo ime. Stvarnost imamo samo kada pogledamo na svijet osjetila, koji nam jedini može dati stvarnost kroz empirijsko znanje. Osim takvih stvarnosti, one stvarnosti na kojima su Albert i Toma izgradili njihovu teoriju racionalnog znanja zaista više ne igraju znanstvenu ulogu. Kod Bacona je duhovni svijet, takoreći, evaporirao u nešto što više ne može izvirati iz čovjekova najdubljeg srca uz izvjesnost i sigurnost znanosti. Duhovni svijet postaje predmet vjere, kojeg ne treba dirati onim što je nazvano znanje i učenje. Upravo suprotno, znanje treba zadobiti samo vanjskim promatranjem i pokusom, što je, konačno, samo više duhovna vrsta vanjskog promatranja.
I tako se nastavlja sve do Humea, u osamnaestom stoljeću, za koga veza između uzroka i učinka postaje nešto što živi samo u ljudskoj subjektivnosti, što ljudi pripisuju stvarima iz svojevrsne vanjske navike. Vidimo da nominalizam, nasljednik skolastike, poput noćne more pritiska ljudska bića. Što je primarno najvažniji znak ovakvog razvoja?
Najvažniji znak je svakako to da, skolastika stoji tamo s njenom čvrstom logikom, da se pojavljuje u vrijeme kada ono što je dostupno intelektu treba biti odijeljeno od istina u vezi duhovnog svijeta. Problem skolastike je bio, s jedne strane, da se propitaju istine u vezi duhovnog svijeta, koje su, naravno, uručene kroz vjeru i otkrivenje crkve. S druge strane, mora propitati moguće rezultate čovjekovog vlastitog ljudskog znanja. Stajalište skolastike je u početku previdjelo promjenu te granice što je nužno zahtijevao tijek vremena. Kada su Toma i Albert morali razviti njihovu filozofiju, još nije postojao znanstveni pogled na svijet. Nije bilo Galilea, Giordana Bruna, Kopernika ili Keplera; snage ljudskog razumijevanja još nisu bile usmjerene na vanjsku prirodu. U to vrijeme nije bilo povoda za kontroverzu između onog što ljudski razum može otkriti iz dubina duše i onog što se može naučiti iz vanjskog empirijskog osjetilnog svijeta. Rasprava je bila samo između rezultata racionalne misli i duhovnih istina uručenih od crkve ljudima koji se više nisu kroz individualni razvoj mogli podignuti do ove mudrosti u njenoj stvarnosti, već koji su je vidjeli u obliku uručenom od crkve jednostavno kao tradiciju, kao Sveto pismo, itd. Ne postavlja li se sada pitanje: kakav je odnos između racionalizma, kako su ga razvili Albert i Toma u njihovoj teoriji znanja, i učenja prirodoznanstvenog pogleda na svijet? Mogli bi reći da je od tada nadalje borba bila neodlučena sve do osamnaestog stoljeća.
I ovdje nalazimo nešto veoma vrijedno pažnje. Kada se osvrnemo na trinaesto stoljeće i vidimo da Albert i Toma vode čovječanstvo preko granica racionalnog znanja nasuprot vjeri i otkrivenjima, vidimo kako korak po korak oni pokazuju kako se otkrivenje odnosi samo na određeni dio racionalnog ljudskog znanja, i izvan tog znanja ostaje, vječna zagonetka. Možemo nabrojiti te zagonetke — utjelovljenje — ispunjenje duhom kod sakramenata, itd. — koje leže na daljnjoj strani ljudskog znanja. Kako oni to vide, čovjek stoji na jednoj strani, okružen takoreći granicama znanja, i nije u stanju gledati u duhovni svijet. To je situacija u trinaestom stoljeću. A sada pogledajmo devetnaesto stoljeće. Vidimo izvanrednu činjenicu: sedamdesetih godina, na čuvenoj konferenciji prirodne znanosti u Leipzigu, Dubois-Raymond je dao impresivno obraćanje o granicama znanja o prirodi i uskoro nakon toga o sedam svjetskih zagonetki.
Što je sada postao problem? Tamo je čovjek, ovdje je granica znanja; ali izvan granice leži materijalni svijet, atomi, sve o čemu Dubois-Raymond kaže: Ne znamo što je to što se kreće u prostoru kao tvar. I na toj strani leži ono što se razvilo u ljudskoj duši. Čak iako je, u usporedbi s impozantnim djelom koje od Srednjeg vijeka sjaji kao skolastika, ovaj doprinos Dubois-Raymonda, kojeg nalazimo u sedamdesetim, sitnica, ipak je to prava antiteza: tamo je potraga za zagonetkama duhovnog svijeta, ovdje potraga za zagonetkama materijalnog svijeta; ovdje je linija razdvajanja između ljudskih bića i atoma, tamo između ljudskih bića i anđela i Boga. Moramo ispitati tu vremensku prazninu da bi vidjeli sve izbija kao posljedica, neposredna ili udaljena, skolastike. Iz te skolastike nastaje kantovska filozofija, kao nešto važno u najboljem slučaju za povijest tog razdoblja. Ta filozofija, pod utjecajem Humea, još i danas drži filozofe, pošto su nakon njenog djelomičnog propadanja, Nijemci šezdesetih godina zavikali, „Natrag Kantu“! I od tada je objavljeno nebrojeno mnogo knjiga o Kantu, i pojavili su se nezavisni kantijanci poput Volkelta, Cohena, itd. — može se spomenuti cijela gomila.
Danas možemo, naravno, dati samo skicu Kanta; trebamo samo ukazati na ono što je za nas važno. Ne mislim da ga itko tko zaista proučava Kanta može vidjeti drugačije nego sam ga ja pokušao prikazati u mojoj maloj studiji Istina i znanje. Na kraju šezdesetih i početkom sedamdesetih osamnaestog stoljeća Kantov problem nije sadržaj filozofije svijeta u punoj snazi, ne nešto što mu se moglo pojaviti u određenim oblicima, slikama, konceptima, i idejama u vezi objekata, već je njegov problem radije formalno pitanje o znanju: Kako stječemo sigurnost u vezi bilo čega u vanjskom svijetu, u vezi egzistencije bilo čega? Kant je više zabrinut u vezi sigurnosti znanja nego za bilo kakav sadržaj znanja. To se sa sigurnošću osjeća u njegovoj Kritici. Pročitajte njegovu „Kritiku čistog uma“, njegovu „Kritiku praktičnog uma“, i pogledajte kako, nakon poglavlja o prostoru i vremenu, koje je na neki način klasik, dolazite do kategorija, nabrajanih u cijelosti pedantno, samo da bi, mogli bi reći, cjelini dali izvjesnu potpunost. U stvari, prezentacija ove „Kritike čistog uma“ ne ide tečno kao kad netko piše rečenicu za rečenicom krvlju svog srca.
Za Kanta pitanje o tome kakva je veza, onog što zovemo koncepti, onog što je u stvari, cjelokupni sadržaj znanja, sa vanjskom stvarnošću, mnogo važnije nego sam sadržaj znanja. Sadržaj on kombinira, takoreći, od svega filozofijskog što je naslijedio. On pravi sheme i sustave. Ali posvuda izbija pitanje: Kako se dolazi do sigurnosti, vrste sigurnosti koja se dobije u matematici? I on dobiva takvu sigurnost na način koji je zapravo ništa drugo nego nominalizam, promijenjen, točno je, i neobično prikriven i maskiran — nominalizam koji je rastegnut da obuhvati oblike materijalne prirode, prostor i vrijeme, kao i univerzalne ideje. On kaže: ta konkretna stvar koju razvijamo u našoj duši kao sadržaj znanja stvarno nema veze s bilo čime što proizlazi iz stvari. Mi samo činimo da to prekrije stvari. Mi cijeli oblik našeg znanja izvlačimo iz sebe. Ako kažemo da je događaj A povezan s događajem B principom kauzalnosti, taj princip je samo u nama. Mi činimo da prekrije A i B, dva iskustva.
Mi na stvari primjenjujemo kauzalnost. Drugim riječima, iako zvuči paradoksalno — iako je paradoksalno samo povijesno suočeno s ogromnom sljedbom Kantove filozofije — morati ćemo reći: Kant traži načelo izvjesnosti poričući da mi izvlačimo sadržaj našeg znanja iz stvari i pretpostavljajući da ga izvlačimo iz nas samih i zatim primjenjujemo na stvari. To znači — i tu je paradoks — da imamo istinu, jer je mi sami pravimo, imamo subjektivnu istinu, jer je sami proizvodimo. Mi smo ti koji usađujemo istinu u stvari. Ovdje imate finalnu posljedicu nominalizma. Skolastika je težila univerzalnostima, s pitanjem: Kakav oblike egzistencije one ideje koje imamo u sebi, imaju u vanjskom svijetu? Nije mogla doći do stvarnog rješenja problema koje bi bilo potpuno zadovoljavajuće. Kant kaže: U redu. Ideje su samo imena. Formiramo ih samo u nama ali vidimo ih kao imena koja prekrivaju stvari; čime postaju stvarnost. One možda nisu stvarnost na duže staze, ali ja guram „ime“ na iskustvo i činim stvarnost, jer iskustvo mora biti takvo kako ja odredim primjenjujući na njega „ime“.
Dakle kantijanizam je na neki način proširenje nominalizma, na neki način najekstremnija točka i na neki način ekstremni kolaps zapadne filozofije, potpuni bankrot čovjeka s obzirom na njegovu potragu za istinom, beznadnost da se na bilo koji način može saznati istinu od stvari. Otuda izreka: Istina može postojati u stvarima samo ako je mi sami u njih usadimo. Kant je uništio svu objektivnost i svaku čovjekovu mogućnost da siđe do istine u stvarima. Uništio je sve moguće znanje, svaku moguću potragu za istinom, jer istina ne može postojati samo subjektivno.
Ovo je, dame i gospodo, posljedica skolastike, jer nije mogla doći na drugu stranu, gdje se pojavljuje još jedna granica. Upravo zato jer je došlo doba prirodne znanosti, na koje se skolastika nije prilagodila, na scenu dolazi kantijanizam, koji je završio kao subjektivnost, i onda su u subjektivnosti u kojoj je ugašeno svako znanje, izniknuli takozvani postulati — sloboda, besmrtnost, i Ideja o Bogu. Namjera nam je da činimo dobro, da se pokorimo kategoričkom imperativu, i dakle to moramo moći. To jest, moramo biti slobodni, ali kako živimo ovdje u fizičkom tijelu, ne možemo biti. Ne možemo postići savršenstvo tako da možemo provesti kategorički imperativ, dok se ne oslobodimo tijela. Stoga, mora postojati besmrtnost. Ali čak i tada je ne možemo realizirati kao ljudska bića. Sve s čime se bavimo u svijetu, ako radimo ono što bi trebali raditi, može biti regulirano samo od božanstva. Stoga, božanstvo mora postojati. Tri postulata vjere, čiji izvor je u stvarnosti nemoguće znati — takav je stupanj Kantove sigurnosti, prema njegovoj vlastitoj izreci: Morao sam uništiti znanje da bih stvorio prostor za vjeru. I Kant ne pravi mjesto za sadržaj vjere u smislu Tome Akvinskog, za tradicionalni sadržaj vjere, već za apstraktni: sloboda, besmrtnost, i ideja o Bogu; za sadržaj vjere koji proizlazi iz ljudskog bića koje diktira istinu, odnosno, njenu pojavnost.
Tako Kant postaje realizator nominalizma. On je filozof koji doista uskraćuje čovjeku sve što bi mogao imati a što bi mu omogućilo da se spusti do bilo koje vrste stvarnosti. To objašnjava brzu reakciju na Kanta koju su na primjer, proizveli Fichte, zatim Schelling, i zatim Hegel, i drugi mislioci devetnaestog stoljeća. Trebate samo pogledati Fichtea i vidjeti kako je nužno bio potaknut na duševno iskustvo koje je postajalo sve intenzivnije i, moglo bi se reći, sve više mistično da bi pobjegao od kantizma. Fichte nije mogao vjerovati niti da je Kant mislio ono što je sadržano u kantovskim Kritikama. Na početku je vjerovao, određenom filozofijskom naivnošću da je on izvukao samo konačni zaključak kantovske filozofije. Njegova zamisao je bila da ako niste izvukli „konačne zaključke“, da bi morali vjerovati da je ova filozofija sastavljena nevjerojatnim slučajem, a ne od promišljenog ljudskog mozga. Sve je ovo odvojeno od pokreta u zapadnoj civilizaciji uzrokovanog rastom prirodne znanosti, koji dolazi na scenu kao reakcija sredinom devetnaestog stoljeća. Ovaj pokret uopće ne uzima u obzir filozofiju i stoga je kod mnogih mislilaca degenerirao u grubi materijalizam. I tako vidimo kako se nastavlja filozofijski razvoj, šireći se u zadnjoj trećini devetnaestog stoljeća. Vidimo da ovaj filozofski napor ne vodi ni do čega i onda vidimo kako je došlo do pokušaja, koristeći svaku mogućnost koja se mogla naći u kantijanizmu i sličnim filozofijama, da se razumije nešto što je zapravo stvarno u svijetu. Goetheov općeniti pogled na život koji bi bio toliko važan, da je bio shvaćen, bio je potpuno izgubljen za devetnaesto stoljeće, osim među onima koji su imali više sklonosti prema Schellingu, Hegelu i Fichteu. Jer u filozofiji Goethea leži početak onog što tomizam mora postati, ako se promijeni njegov stav prema prirodnoj znanosti, jer se uzdiže do visina moderne civilizacije, i zaista je, stvarna snaga u struji razvoja.
Toma nije mogao doći dalje od apstraktne tvrdnje da psihičko-duhovno zaista ima svog učinka na svaku aktivnost u ljudskom organizmu. On je to izrazio ovako: Sve, čak i vegetativne aktivnosti, koje postoje u ljudskom tijelu usmjerene su od psihičkog i moraju biti prepoznate od uma. Goethe radi prvi korak u promjeni stava u njegovoj Teoriji boja, što nije ni najmanje shvaćeno; u njegovoj Morfologiji, u njegovoj Teoriji biljaka i životinja. Međutim, nećemo imati potpuno ispunjenje Goetheovih ideja sve dok ne dobijemo znanost duha koja će sama po sebi dati objašnjenje činjenica prirodne znanosti.
Prije par tjedana ovdje sam pokušao pokazati kako se naša znanost duha nastoji postaviti kao korektiv uz prirodnu znanost — recimo s obzirom na funkcioniranje srca. Mehaničko-materijalistički pogled povezao je srce s pumpom, koja tjera krv kroz ljudsko tijelo. To je upravo suprotno; cirkulacija krvi je živa — embriologija to može dokazati, ako želi — i srce je pokrenuto kretanjem krvi. Srce je instrument kojim se aktivnost krvi konačno potvrđuje, kojim je apsorbirana u cjelokupnu ljudsku individualnost. Aktivnost srca rezultat je aktivnosti krvi, ne obratno. I tako, kako je ovdje detaljno pokazano na Tečaju za liječnike tako možemo pokazati s obzirom na svaki organ u tijelu, kako jedino shvaćanje čovjeka kao duhovnog bića zaista objašnjava njegov materijalni element. Mi možemo na neki način ostvariti nešto stvarno što se pojavilo mutno u apstraktnom obliku u tomizmu, kada kaže: Duhovno-psihičko prožima sve tjelesno. To postaje konkretno, stvarno znanje. Filozofija tomizma, koja je u trinaestom stoljeću još uvijek imala apstraktni oblik, ponovno oživljavajući kod Goethea nastavlja živjeti u našim danima kao znanost duha.
Dame i gospodo, ako ovdje smijem umetnuti osobno iskustvo, to je sljedeće: samo kao ilustraciju. Kada sam na kraju osamdesetih govorio u „Wiener Goethe-Verein“ na temu „Goethe kao otac nove estetike“, u publici je bio veoma učeni cistercit. Mogu govoriti o ovom obraćanju, jer se pojavilo u novom izdanju. Objasnio sam kako treba uzeti Goetheovu prezentaciju umjetnosti, i zatim je ovaj otac Wilhelm Neumann, cistercit, koji je također bio profesor teologije na bečkom sveučilištu, napravio ovu neobičnu napomenu: „Zametak ovog obraćanja, kojeg ste nam danas dali, leži već kod Tome Akvinskog“! Za mene je bilo izuzetno zanimljivo iskustvo čuti od oca Wilhelm Neumanna da je kod Tome našao nešto poput zametka onoga što je rečeno u vezi Goetheovih pogleda na estetiku; bio je, naravno, dobro upućen u tomizam, jer je to bilo nakon pojave neo-tomizma kod katoličkog klera. Treba reći ovako: Pojava stvari kada se gleda u skladu s istinom sasvim je drugačija od pojave kada se gleda pod utjecajem bespomoćne nominalističke filozofije koja se u velikoj mjeri vraća Kantu i modernoj filozofiji koja se na njemu temelji. I na isti način pronađete više stvari, ako ste proučavali znanost duha. Čitajte u mojim Zagonetkama duše koje su izašle prije mnogo godina, kako sam tamo pokušao kao rezultat trideset godišnjeg proučavanja, podijeliti čovjekovu egzistenciju na tri dijela, i kako sam tamo pokušao pokazati, kako je jedan dio fizičkog čovjekova tijela povezan s organizacijom misli i osjetila; kako je ritmički sustav, sve što se odnosi na disanje i aktivnost srca, povezan sa sustavom osjećaja, i kako su kemijske promjene povezane sa sustavom volje: napravljen je pokušaj, posvuda, otkriti duhovno-psihičko kao kreativnu silu. To jest, ozbiljno je napravljen poluokret prema prirodnoj znanosti. Nakon doba prirodne znanosti, pokušao sam prodrijeti u oblast prirodne egzistencije, baš kao što je prije doba skolastike, tomizma — to smo vidjeli kod Areopagite i kod Plotina — ljudsko znanje korišteno da se prodre u duhovnu oblast. Krist-principom se bavilo ozbiljno nakon poluokreta — kao što bi bilo, da je netko rekao: ljudska misao se može promijeniti, tako da se ona stvarno može probiti gore, ako odbaci naslijeđena ograničenja spoznaje i razvije kroz čistu ne-osjetilnu misao gore do duhovnog svijeta. U ono što gledamo kao prirodu može se prodrijeti kao u veo prirodne egzistencije. Probijamo se izvan granica znanja, za koju dualizam vjeruje da je nužno postaviti, kao što je s druge strane postavlja učenjak — probijamo se u materijalni svijet i otkrivamo da je to u stvari duhovni svijet, da su iza vela prirode zaista ne postoje materijalni atomi, već duhovna bića. Ovo vam pokazuje kako se progresivna misao bavi nastavljenim razvojem tomizma u Srednjem vijeku. Okrenite se najvažnijim apstraktnim mislima Alberta i Tome. Tamo, točno je, oni ne idu toliko daleko da govore u vezi fizičkog tijela, kako duh ili duša reagiraju na srce, na slezenu, na jetru, itd., ali već ukazuju da za cijelo ljudsko tijelo treba smatrati da potječe od duhovno-psihičkog. Nastavljanje ove misli zadaća je stvarnog traganja za duhovno-psihičkim u svakom odvojenom dijelu fizičke organizacije. Filozofija to nije napravila, niti prirodna znanost: to može napraviti jedino znanost duha, koja ne oklijeva donijeti u naše vrijeme misli, kao što su one od visoke skolastike na koje se gleda kao na velike misli u evoluciji čovječanstva, i primijeni ih na sve doprinose našeg vremena u prirodnoj znanosti. To zahtijeva, točno je, ako će stvari imati znanstvenu osnovu, razvod od kantizma.
Ovaj razvod od kantizma pokušao sam najprije u mojoj maloj knjizi Istina i znanost, prije mnogo godina, u osamdesetima, u mom Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, i zatim opet u mojoj Filozofiji duhovne aktivnosti. Sasvim ukratko i bez obzira na činjenicu da stvari, kada se predstave površno izgledaju teške, želio bih vam predstaviti osnovnu ideju koja će se naći u tim knjigama. One polaze od misli da se istina ne može izravno pronaći, u svakom slučaju u promatranom svijetu koji se prostire pred nama. U načinu na koji nominalizam inficira čovjekovu dušu vidimo, kako može prisvojiti lažne zaključke kantizma, ali kako Kant zasigurno ne vidi točku s kojom se ove knjige ozbiljno bave. Odnosno, da proučavanje vidljivog svijeta, ako se poduzme objektivno i temeljito vodi do spoznaje da ovaj svijet nije cjelina. Ovaj svijet se pojavljuje kao nešto što je stvarno samo kroz nas. Što je, dakle, prouzročilo poteškoću nominalizma? Što je potaknulo cijeli kantizam? Ovo, vidljivi svijet je uzet i promatran i zatim kroz duševni život nad njega prostremo svijet ideja. Sada imamo stajalište, da ovaj svijet ideja treba reproducirati vanjska opažanja. Ali ovaj svijet ideja je u nama. Kakve to ima veze s onim što je vani? Kant na ovo pitanje može odgovoriti samo ovako: Prostirući svijet ideja nad vidljivim svijetom, mi stvaramo istinu.
Ali to nije tako. To je ovako. Ako proces opažanja razmotrimo bez predrasuda, on je nepotpun, nigdje nije samodostatan. Trudio sam se to pokazati u mojoj knjizi Istina i znanost, i kasnije u Filozofiji duhovne aktivnosti. Onako kako smo postavljeni u svijet, kako smo u njemu rođeni, mi svijet dijelimo na dvoje. Činjenica je da imamo sadržaj svijeta, takoreći, ovdje s nama. Pošto u svijet dolazimo kao ljudska bića, mi dijelimo sadržaj svijeta na opservaciju, koja nam se javlja od izvana, i svijet ideja koji nam se javlja iz unutarnje duše. Svatko tko ovu podjelu smatra apsolutnom, tko jednostavno kaže: postoji svijet, ovdje sam ja — takav uopće ne može prijeći sa svojim svijetom ideja u vanjski svijet. Stvar je u ovome: gledam vidljivi svijet, svugdje je nepotpun. Svuda nešto nedostaje. Ja sam se sam sa cijelom svojom egzistencijom pojavio iz svijeta, kojem vidljivi svijet također pripada. Zatim pogledam u sebe, i ono što tako vidim je upravo ono što nedostaje vidljivom svijetu. Kroz vlastito ja moram spojiti, ono što je, otkada sam ušao u svijet, bilo razdvojeno u dvije grane. Stvarnost stječem radeći to. Kroz činjenicu da sam rođen dolazi do pojave da je ono što je stvarno jedno, da je podijeljeno u dvije grane, vanjsku percepciju i svijet ideja. Činjenicom da sam živ i da rastem, ujedinjujem te dvije struje stvarnosti. Svojim stjecanjem znanja radim na stvarnosti. Nikada ne bih postao svjestan da nisam, kroz moj ulazak u svijet, odvojio svijet ideja od vanjskog svijeta percepcije. Ali nikada ne bih trebao pronaći most do svijeta, ako nisam doveo svijet ideja, kojega sam odvojio, ponovno u jedinstvo s onime bez čega, nema stvarnosti.
Kant stvarnost traži samo u vanjskoj percepciji i ne vidi da je druga polovica stvarnosti u nama. Svijet ideja koji imamo u nama, najprije smo otrgnuli od vanjske stvarnosti. Nominalizam je sada pri kraju, jer mi ne širimo vrijeme i prostor i ideje, koje su samo „Nomina“ nad našom vanjskom stvarnošću, već joj vraćamo u našem znanju ono što smo od nje uzeli pri našem ulasku u zemaljsku egzistenciju.
Tako nam se otkriva odnos čovjeka prema duhovnom svijetu u čisto filozofskom obliku. Onaj tko čita moju Filozofiju duhovne aktivnosti, koja u cijelosti počiva na ovoj teoriji znanja o prirodi stvarnosti, o ovom prenošenju života u stvarnost kroz čovjekovu spoznaju, onaj tko to uzima kao osnovu, koja je već izražena u naslovu Istina i znanje, da stvarna znanost ujedinjuje percepciju i svijet ideja i u tom jedinstvu vidi ne samo ideal već i stvarni proces; onaj tko nešto vidi od ovog procesa svijeta u ovom jedinstvu percepcije i svijeta ideja — u položaju je da zbaci kantizam. Također je u položaju da riješi problem kojeg vidimo da se otvara u tijeku zapadne civilizacije, koji je proizveo nominalizam i u trinaestom stoljeću odbacio nekoliko skolastičkih svjetala ali koji u konačnici stoji bespomoćan pred podjelom na percepciju i svijet ideja.
Sada se ovom problemu individualnosti pristupa na etičkoj osnovi, pa je moja Filozofija duhovne aktivnosti postala filozofija stvarnosti. Pošto stjecanje znanja nije samo formalni čin, već proces stvarnosti, etičko, moralno ponašanje javlja se kao izlijevanje onog što pojedinac doživljava u stvarnom procesu kroz moralnu fantaziju kao intuiciju; i otuda rezultira, kako je navedeno u drugom dijelu moje Filozofije duhovne aktivnosti, etički individualizam, koji je zapravo izgrađen na impulsu Krista u čovjeku, premda to u knjizi nije navedeno. On je izgrađen na duhovnoj aktivnosti koju čovjek zadobije za sebe mijenjajući obično mišljenje u ono što sam nazvao „čisto mišljenje“, koje se podiže do duhovnog svijeta i tamo proizvodi stimulans za moralno ponašanje. Razlog tome je to što impuls ljubavi, koji je inače vezan za fizičkog čovjeka, postaje produhovljen, i pošto su moralni ideali posuđeni od duhovnog svijeta kroz moralnu fantaziju, oni se izražavaju svom njihovom snagom, i postaju snaga duhovne ljubavi. Stoga se filistejskom principu Kanta moralo oduprijeti. Dužnosti! Uzvišeno ime, koje ne poznaje laskanje, ali zahtijeva striktnu poslušnost — protiv ovog filistejskog načela, protiv kojeg se Schiller već bio pobunio, Filozofija duhovne aktivnosti morala je postaviti „preobraženi ego“, koji se razvio do sfera duhovnosti i tamo gore počinje voljeti vrlinu, i stoga prakticira vrlinu, jer to voli iz svoje vlastite individualnosti.
Tako imamo stvarni sadržaj svijeta umjesto nečega što je za Kanta ostalo samo sadržaj vjere. Za Kanta je stjecanje znanja nešto formalno, za Filozofiju duhovne aktivnosti, to je nešto stvarno. To je stvaran proces. Stoga je viša moralnost povezana sa stvarnošću — ali stvarnošću koju „Wertphilosophen“ poput Windelbanda i Rickerta uopće ne dosežu, jer ne vide kako je ono što ima moralnu vrijednost usađeno u svijet. Naravno, oni ljudi koji proces spoznaje ne smatraju stvarnim procesom, također ne uspijevaju osigurati sidrište za moral u svijetu, i ne stižu, ukratko, ni do kakve filozofije stvarnosti. Osnovna filozofijska načela onoga što ovdje nazivamo znanost duha zaista su izvedena iz cijelog tijeka zapadnog filozofijskog razvoja. Danas sam vam zaista pokušao pokazati kako otac cistercit nije sasvim bio u krivu, i na kojem putu pred nama leži pokušaj da ponovno povežemo realistične elemente skolastike sa ovim dobom prirodne znanosti preko znanosti duha, kako stavljamo naglasak na transformaciju ljudske duše i stvarnoj ugradnji Krist-impulsa u nju, čak i u misaoni život. Život spoznaje pretvoren je u stvarni faktor u evoluciji svijeta i kulisa njenog ispunjenja je samo ljudska svijest — kao što sam objasnio u mojoj knjizi, Goetheova filozofija. Ali to, što se tako ispunjava u isto vrijeme je i proces svijeta, pojava u svijetu, i ta pojava vodi svijet, i nas u njemu, naprijed. Tako problem spoznaje poprima sasvim drugi oblik. Sada naše iskustvo postaje faktor duhovno-psihičkog razvoja u nama samima. Baš kao što magnetizam djeluje na oblik željeznih strugotina, tako i na nas djeluje ono što je u nama reflektirano kao znanje; u isto vrijeme funkcionira kao naš formativni princip, i mi prepoznajemo besmrtno, vječno u nama samima, i problem spoznaje prestaje biti samo formalan. Pitanje znanja je u vezi Kanta uvijek bilo iznošeno na način da bi se kazalo: Kako čovjek dolazi do toga da vidi reprodukciju vanjskog svijeta u tom unutarnjem svijetu? Ali znanje nije ni najmanje prisutno u svrhu reprodukcije vanjskog svijeta, nego da nas razvija, i ovakva reprodukcija vanjskog svijeta je sekundarni proces.
U vanjskom svijetu mi trpimo kombinaciju u sekundarnom procesu onog što smo podijelili na dvoje činjenicom našeg rođenja, a sa suvremenim problemom znanja to je upravo kao kad čovjek ima pšenicu ili neki drugi proizvod polja i ispituje hranjivu vrijednost pšenice da bi se proučila priroda principa rasta. Svakako netko može postati analitičar hrane, ali ono što tamo funkcionira kod pšenice od klasa do korijena, ne može se upoznati kroz kemiju hranjivih vrijednosti. To istražuje samo nešto što slijedi iza kontinuiranog rasta koji je svojstven biljci.
Tako u nama postoji sličan rast duhovnog života, koji nas snaži, i ima veze s našom prirodom, baš kao razvoj biljke od korijena preko stabljike, preko lista do cvijeta i ploda, i odatle natrag do sjemena i korijena. I kao što činjenica da jedemo ne smije utjecati na objašnjenje prirode biljnog rasta, tako i pitanje vrijednosti znanja o impulsu rasta kojeg imamo u nama ne smije biti osnova teorije znanja; umjesto toga mora biti jasno da je ono što nazivamo vanjskim životom znanja sekundarni rezultat djelovanja ideja u našoj ljudskoj prirodi. Ovdje dolazimo do stvarnosti onog što je idealno; to djeluje u nama. Lažni nominalizam i kantijanizam nastali su samo zato jer je problem znanja postavljen na isti način kao što bi bio i problem prirode pšenice sa stajališta biokemije.
Tako možemo reći: kada jednom shvatite što bi tomizam mogao biti u našem vremenu, kako izvire iz svog najvažnijeg postignuća u Srednjem vijeku, tada ga vidite kako izvire u svom obliku iz dvadesetog stoljeća u znanosti duha, i ponovno se pojavljuje kao znanost duha. I tako je već bačeno svijetlo na pitanje: Kako to sada izgleda ako netko dođe i kaže: moramo se vratiti Tomi Akvinskom, treba ga proučavati, ako je moguće s nekoliko kritičkih komentara, onako kako je pisao u trinaestom stoljeću. Vidimo što to znači pošteno i iskreno zauzeti naše mjesto u lancu razvoja koji je počeo skolastikom, i također što to znači vratiti se u trinaesto stoljeće, i previdjeti sve što se od tada dogodilo u tijeku europske civilizacije. To je, konačno, ono što se zaista dogodilo kao rezultat papinske enciklike iz 1879, koja katoličkom kleru nalaže da filozofiju Tome Akvinskog smatra za službenu filozofiju katoličke crkve. Ovdje neću raspravljati o pitanju: Gdje je tomizam? Jer trebalo bi raspravljati, dame i gospodo, pitanje: Je li ruža koju imam pred sobom, najbolje viđena ako zanemarim cvijet, i samo kopam, da pogledam korijen, i previdim činjenicu da je iz tog korijena nešto već izraslo — ili pogledam na sve što je izraslo iz korijena?
Pa, dame i gospodo, možete na to pitanje odgovoriti sami. Sve ono što je među nama vrijedno doživljavamo kao obnovu tomizma, kao da je u trinaestom stoljeću, na strani svega što iskreno doprinosi razvoju Zapadne Europe. Možemo pitati: Gdje je danas tomizam? Potrebno je samo postaviti pitanje: Kakav je odnos Tome Akvinskog bio prema sadržaju Otkrivenja? Tražio je vezu s njim. Naša je potreba prilagoditi se sadržaju otkrivenja prirode. Tu se ne možemo osloniti na dogmu. Ovdje „dogma iskustva“ kao što sam već napisao u osamdesetima prošlog stoljeća, mora biti nadvladana, baš kao što na drugoj strani mora biti dogma otkrivenja. Moramo se, zapravo, vratiti na duhovno-psihički sadržaj čovjeka, na svijet ideja koji sadrži transformirani Krist-princip, da bi opet našli duhovni svijet kroz Krista u nama, odnosno, u našem svijetu ideja. Hoćemo li se dakle zadovoljiti time da napustimo svijet ideja sa stajališta Pada?
Zar svijet ideja ne treba imati udjela u iskupljenju? U trinaestom stoljeću kršćanski princip iskupljenja nije se mogao naći u svijetu ideja; i stoga se svijet ideja postavio protiv svijeta otkrivenja. Napredak čovječanstva u budućnosti mora biti, ne samo pronaći princip iskupljenja za vanjski svijet, već također i za ljudski razum. Sam neiskupljeni ljudski razum nije se mogao podići do duhovnog svijeta. Iskupljeni ljudski razum koji ima stvarni odnos s Kristom, sebe usmjerava prema gore u duhovni svijet; i taj proces je kršćanstvo dvadesetog stoljeća, — kršćanstvo dovoljno snažno da uđe u najveće dubine čovjekovog mišljenja i čovjekovog duševnog života.
Ovo nije panteizam; to nije ništa od onoga što je danas klevetano. To je najozbiljnije kršćanstvo, i možda možete vidjeti iz ove studije o filozofiji Tome Akvinskog, čak i ako je u izvjesnom pogledu morala skrenuti u oblast apstraktnog, koliko se ozbiljno znanost duha bavi problemima Zapada, kako će znanost duha uvijek stajati na tlu sadašnjosti, i kako ne može stajati na drugom, što god bilo upereno protiv nje.
Ove napomene su dane kako bi pokazale da se klimaks europske duhovne evolucije dogodio u trinaestom stoljeću s visokom skolastikom, i da sadašnje doba ima sve razloge da proučava taj klimaks, da postoji ogromna količina onoga što se može naučiti iz ovakve studije, posebno s obzirom na ono što u najvišem smislu moramo nazvati produbljenje našeg života ideja; tako da sav nominalizam možemo ostaviti iza sebe, tako da bi opet mogli naći ideje prožete Kristom, kršćanstvo koje vodi do duhovnog bića, od kojeg je čovjek konačno potekao, ništa drugo ga ne može zadovoljiti osim svijesti o njegovom duhovnom porijeklu.