.- DRUGO PREDAVANJE, Köln, 29. prosinca 1912.
Epistemološki temelj Bhagavad Gite. Sankhya sustav: gradacije Prakriti; tri Gune; odjeci toga kod Aristotela i oživljavanje u Goetheovoj teoriji boja. Zadatak joge: oporavak izgubljene duhovnosti kroz predanu praksu. Bhagavad Gita kao poezija i učenje o dobu prijelaza.
Bhagavad Gita, uzvišena pjesma Indijaca, nazvana je - kao što sam jučer spomenuo - od strane uglednih osoba, najznačajnijim filozofskim djelom čovječanstva. I svatko tko se udubi u uzvišenu Gitu smatrat će ovu izjavu potpuno opravdanom. Također ćemo moći istaknuti visoke umjetničke vrijednosti Gite tijekom ovih predavanja, ali u prvom redu, značaj ovog djela moramo shvatiti ispitujući njegove temelje: duboke misli i duboko razumijevanje svijeta iz kojeg je proizašla i za čiju je slavu i širenje stvorena.
Ovo ispitivanje epistemoloških temelja Gite posebno je važno jer je sigurno da nam sve bitno za ovu pjesmu, posebno sve što se odnosi na njezin sadržaj misli i spoznaje, prenosi razinu razumijevanja koja je pred budistička; tako da možemo reći: duhovni horizont koji je okruživao velikog Budu, iz kojeg je proizašao, za nas je karakteriziran sadržajem Gite. - Dakle, kada dopustimo da na nas utječe sadržaj Gite, naslućujemo duhovnu konstituciju drevne indijske kulture u pred budističkom dobu.
Već smo naglasili da je ovaj sadržaj misli stjecište triju duhovnih struja i da, poput nečeg organskog i živog, ne samo da spaja te tri struje, već ih isprepliće na živ način, tako da smo s te tri struje misli iz Gite suočeni kao s jedinstvenom cjelinom. Ono s čime smo tamo suočeni kao cjelinom, kao duhovnom emanacijom drevne indijske misli i spoznaje, jest veličanstveno, veliko stajalište znanja, golema suma duhovnog znanja - takva suma duhovnog znanja da moderni čovjek, koji još nije pristupio znanosti duha, može samo sa sumnjom promatrati tu dubinu znanja i razumijevanja, jer nema načina da stekne bilo kakvu perspektivu o njoj. Jer uobičajenim modernim sredstvima ne može se prodrijeti u te dubine znanja koje su prenesene. U najboljem slučaju, sve o čemu se ovdje govori može se smatrati prekrasnim snom, koje je čovječanstvo nekad sanjalo. S čisto modernog stajališta, netko bi se mogao diviti ovom snu, ali mu neće pripisati nikakvu posebnu spoznajnu vrijednost. Međutim, ako je netko već upio znanost duha, tada će se u čudu zagledati pred dubinama Gite i morat će priznati da je u davna vremena ljudski duh prodro u područja znanja koja možemo ponovno steći samo duhovnim sredstvima koja moramo postupno steći. To rađa divljenje prema tim drevnim uvidima, koji su doista bili prisutni u tim prošlim vremenima. Možemo im se diviti jer ih ponovno otkrivamo iz samog sadržaja svijeta i tako prepoznajemo njihovu istinu. Ponovno otkrivajući ih, prepoznavajući njihovu istinitost, sebi kažemo: kako je čudesno da se u tim davnim vremenima čovječanstvo moglo vinuti do takvih duhovnih visina!
Sada, znamo da je u tim davnim vremenima čovječanstvo bilo posebno blagoslovljeno jer su ostaci drevne vidovitosti još uvijek bili živi u ljudskim dušama, i ne samo da je posebno duhovno uranjanje, postignuto praksom, vodilo u duhovne sfere, već je i sama znanost tih davnih vremena, još uvijek mogla biti do određene mjere prožeta idejama i uvidima koje su dali ostaci drevne vidovitosti.
Moramo si reći: danas, prepoznajemo istinu onoga što nam se prenosi iz sasvim drugih razloga. Ali moramo razumjeti kako se, drugim sredstvima, u tim davnim vremenima dolazilo do suptilnih razlika u vezi čovjekove prirode, kako su se iz onoga što čovjek može znati, izvlačili suptilni, pronicljivi koncepti - koncepti s oštrim konturama i precizno su primjenjivani i na duhovnu i na vanjsku, osjetilnu stvarnost. Dakle, ako samo usvojimo izraze koje danas koristimo za našu drugačiju perspektivu, možemo pronaći mogućnost razumijevanja i te drevne perspektive.
U našoj potrazi za teozofskim znanjem, stvari smo nastojali predstaviti onakvima kakve izgledaju suvremenoj vidovitoj spoznaji, tako da naš oblik znanosti duha predstavlja ono što duhovna osoba danas može postići vlastitim sredstvima, koja može sama steći. U ranijim danima širenja teozofije, manje smo radili sa sredstvima izravno izvedenim iz tajne znanosti, a više s onima koja su koristila termine i nijanse koncepata uobičajenih na Orijentu, posebno one termine i nijanse koje su se prenijele kroz dugu tradiciju od vremena Gite do danas. To objašnjava zašto se raniji oblik teozofskog razvoja, kojem smo dodali suvremena okultna istraživanja, više oslanjao na tradicionalno sačuvane drevne koncepte, posebno one iz Sankhya filozofije. Međutim, baš kao što se Sankhya filozofija postupno transformirala na samom Orijentu, zbog posebne prirode istočnjačke misli, tako su i rana teozofska učenja govorila o prirodi čovjeka i drugim misterijama. Ta su pitanja predstavljena korištenjem terminologije koju je koristio veliki reformator vedskog i drugog indijskog znanja u 8. stoljeću nove ere: Shankaracharya.
Manje ćemo pažnje posvetiti izrazima odabranima na početku teozofskog pokreta, ali kako bismo stekli znanje i razumijevanje temelja Gite, više pažnje ćemo usmjeriti na drevnu indijsku mudrost. I ovdje se prvi put susrećemo s onim što je stečeno, da tako kažem, kroz samu ovu drevnu znanost, posebno kroz Sankhya filozofiju.
Najbolje ćemo razumjeti kako je Sankhya filozofija promatrala biće i prirodu čovjeka ako prvo razmotrimo činjenicu da je cijelo ljudsko biće utemeljeno na duhovnoj jezgri, koju smo si oduvijek predstavljali na način da smo rekli: u ljudskoj duši uspavane su sile koje će se sve više pojavljivati tijekom budućeg razvoja čovječanstva.
Najviše stanje kojem u početku možemo težiti i do kojeg će se ljudska duša uzdići bit će ono što nazivamo duhovnim čovjekom. Nakon što se čovjek kao biće uzdigne do duhovnog čovjeka, i dalje će morati razlikovati ono što u njemu živi kao duša od onoga što je sam duhovni čovjek; baš kao što mi danas u svakodnevnom životu moramo razlikovati ono što je naša najdublja duševna jezgra od onoga što obavija tu jezgru: astralno tijelo, etersko ili životno tijelo i fizičko tijelo. I baš kao što ova potonja tijela smatramo pukim ljuskama i razlikujemo ih od stvarne duše, koju za trenutni ciklus čovjeka dijelimo na tri dijela: dušu osjećaja, dušu razuma ili uma, i dušu svijesti - baš kao što dušu razlikujemo od sustava ljuski - tako ćemo i u budućnosti morati računati sa stvarnim duševnim, koje će tada imati odgovarajuću podjelu za buduće faze, koje odgovaraju našoj duši osjećaja, razuma i svijesti, i s prirodom nalik omotaču koja će biti prisutna u toj fazi, koja se, našim jezikom, treba nazvati duhovnim čovjekom. Ali ono što će jednog dana biti ljudska ljuska, u kojoj će, takoreći, biti obavijena duhovno-duševna jezgra čovjeka - duhovni čovjek - imat će značenje za čovječanstvo tek u budućnosti; ali u golemom kozmosu je tako, da je ono prema čemu se biće razvija uvijek tu. Takoreći supstanca duhovnog bića, u kojoj ćemo jednog dana biti obavijeni, oduvijek je bila prisutna u prostranstvu kozmosa, i prisutna je danas. Možemo reći: druga bića već posjeduju ljuske koje će jednog dana oblikovati naše duhovno biće. Dakle, supstanca od koje će se jednog dana sastojati ljudsko duhovno biće prisutna je u kozmosu.
Ono što se može reći u potpunosti u skladu s našim učenjima, već je bilo izraženo u drevnom Sankhya učenju. I ono što postoji u kozmosu, što još nije individualno diferencirano, već je, poput duhovne poplave, nediferencirano i ispunjava prostore i vremena - ono što je postojalo tada, postoji sada i postojat će u budućnosti, i iz čega nastaju svi drugi oblici - to je ono što je Sankhya filozofija nazvala najvišim oblikom supstance. To je onaj oblik supstance za koji se u Sankhya filozofiji pretpostavlja da postoji od vječnosti do vječnosti. I dok govorimo - sjetimo se, naprimjer, serije predavanja koju sam jednom održao u Münchenu o duhovno znanstvenim temeljima povijesti stvaranja - dok na početku Zemljinog razvoja govorimo o činjenici da je sve što je postalo Zemljin razvoj u duhu bilo prisutno kao supstancijalna duhovnost, tako da je Sankhya filozofija govorila o njezinoj primordijalnoj supstanci, o njezinoj primordijalnoj poplavi, mogli bismo reći, iz koje su se razvili svi ostali oblici, i fizički i nadfizički. Za moderne ljude ovaj najviši oblik još nije relevantan, ali, kao što smo upravo objasnili, jednog će dana postati relevantan.
Sljedeći oblik koji se razvija iz ove prvobitne, supstancijalne poplave jest ono što prepoznajemo odozgo kao drugog člana čovjeka, kako ga nazivamo, životni duh, ili, koristeći orijentalni izraz, Buddhi. Također znamo da će ljudi razviti ovaj Buddhi u normalnom životu tek u budućnosti. Ali on je oduvijek bio prisutan kao duhovni formativni princip u drugim bićima i svojim postojanjem se razlikovao kao prvi oblik od izvorne prvobitne poplave. U smislu Sankhya filozofije, Buddhi nastaje iz prvog oblika supstancijalne egzistencije, egzistencije izvan duše.
Ako zatim razmotrimo daljnju evoluciju ovog supstancijalnog principa, pojavljuje se treći oblik koji se, u kontekstu Sankhya filozofije, naziva Ahamkara. Dok Buddhi stoji, takoreći, na granici principa diferencijacije, samo nagovještavajući određenu individualizaciju, forma Ahamkare već se čini potpuno diferenciranom. Dakle, kada govorimo o Ahamkari, moramo zamisliti Buddhi kako se reorganizira u neovisne, esencijalne, supstancijalne oblike, koji zatim postoje individualno u svijetu. Ako želimo imati sliku ove evolucije, trebali bismo zamisliti jednoliko raspoređenu masu vode kao prvobitni supstancijalni princip, koja zatim bubri na takav način da se pojedinačne, ne sasvim pune kapljice odvajaju, oblici koji izranjaju iz malih brdašaca vode iz zajedničke tvari, ali čija baza leži unutar zajedničke prvobitne poplave: tu bismo imali Buddhi. A kako se ta brdašca vode odvajaju u kapljice, u neovisne sfere, tu imamo oblik Ahamkare. Kroz određenu kondenzaciju ove Ahamkare, odnosno već individualnog oblika svakog pojedinog duševnog oblika, tada nastaje ono što se naziva Manas.
Ovdje moramo reći da se javlja određena nedosljednost kod naše terminologije. Kada u našim učenjima idemo od vrha prema dnu u ljudskom razvoju, duh-sam stavljamo nakon životnog duha ili Buddhija. Ova terminologija je potpuno opravdana za trenutni ciklus čovječanstva, kasnije ćemo vidjeti zašto je opravdana. Ne ubacujemo Ahamkaru između Buddhija i Manasa, već ujedinjujemo Ahamkaru s Manasom za našu svrhu i zajedno ih nazivamo duh-sam. U tim davnim vremenima bilo je u potpunosti opravdano napraviti ovo odvajanje iz razloga koji ću danas samo nagovijestiti, a kasnije detaljnije objasniti. Bilo je opravdano jer se tada nije mogla pružiti značajna karakteristika koju danas moramo imati ako želimo govoriti na način koji je razumljiv našem vremenu: karakteristika koja proizlazi, s jedne strane, iz utjecaja luciferskog principa, a s druge strane iz utjecaja ahrimanskog principa. Ova karakteristika je potpuno odsutna iz Sankhya filozofije. I za onu konstituciju koja nije imala razloga gledati na ova dva principa jer još nije mogla percipirati njihovu moć, bilo je potpuno opravdano umetnuti ovaj diferencirani oblik između Buddhija i Manasa. Dakle, kada govorimo o Manasu u smislu Sankhya filozofije, ne govorimo o potpuno istoj stvari o kojoj se govori kao o Manasu u smislu Shankaracharye. U tom smislu, svakako se može identificirati Manas i duh-sam, ali ne precizno u smislu Sankhya filozofije. Međutim, možemo precizno okarakterizirati što Manas zapravo jest u smislu Sankhya filozofije.
Počet ćemo razmatranjem kako ljudi žive u osjetilnom svijetu, u fizičkoj egzistenciji. U fizičkoj egzistenciji, ljudi žive tako da u prvom redu percipiraju svoju okolinu putem svojih osjetila, i, putem svojih taktilnih organa, ruku i stopala, hvatanja, hodanja, pa čak i govora, dalje se integriraju s tim fizičkim okruženjem. Ljudi percipiraju okolinu putem svojih osjetila i integriraju se s njom u fizičkom smislu putem svojih organa dodira. To je u potpunosti u skladu sa Sankhya filozofijom. Ali kako ljudi percipiraju svoju okolinu putem svojih osjetila? Pa, očima vidimo svjetlost i boje, svjetlinu i tamu, a također i oblike stvari; ušima percipiramo zvukove, njuhom mirise, a okusom okuse. Svako osjetilo percipira određeno područje vanjskog svijeta: vid percipira boje i svjetlost, sluh percipira zvukove i tako dalje. Mi smo, takoreći, povezani s okolinom kroz ova vrata našeg bića, koja nazivamo osjetilima; otvaramo se okolini, ali svakim osjetilom pristupamo vrlo specifičnom području okoline.
Naš uobičajeni jezik već nam pokazuje da u sebi nosimo nešto poput principa koji ujedinjuje ta različita područja kojima su naša osjetila sklona. Naprimjer, govorimo o toplim i hladnim bojama, iako osjećamo da je to u prvom redu usporedba, da hladnoću i toplinu percipiramo putem osjetila dodira, a boje, svjetlo i tamu, putem osjetila vida. Dakle, govorimo o toplim i hladnim bojama; to jest, ono što jedno osjetilo percipira primjenjujemo na drugo na temelju određenog unutarnjeg afiniteta koji osjećamo. Tako se izražavamo, jer se u nama određena vizualna percepcija stapa s onim što percipiramo osjetilom topline. Osjetljivije osobe mogu, pak, osjetiti određene koncepte boja potaknute određenim tonovima, tako da mogu govoriti o određenim tonovima koji u njima evociraju koncept crvene boje, a drugima koji evociraju koncept plave boje. Dakle, u nama živi nešto što ujedinjuje pojedinačne osjetilne sustave, što od pojedinačnih osjetilnih sustava za dušu tvori cjelinu.
Ako je čovjek osjetljiv, može ići i dalje. Postoji ljudi koji, naprimjer, kada uđu u grad, osjećaju tako da kažu: ovaj grad mi ostavlja dojam žutog grada, ili kada uđu u drugi grad: ovaj mi ostavlja dojam crvenog grada, jedan drugi mi daje dojam bijelog grada, plavog grada. - Mi u nutrini prenosimo cijeli zbroj onoga što na nas utječe u koncept boje; spajamo pojedinačne osjetilne dojmove u sebi u jedinstveni osjećaj koji nije usmjeren na jednu osjetilnu sferu, već živi u nama i ispunjava nas jednim, jedinstvenim značenjem obrađujući pojedinačne osjetilne dojmove. To možemo nazvati našim unutarnjim osjećajem. Možemo to nazvati našim unutarnjim osjećajem tim više što sve što inače doživljavamo iznutra, tugu i radost, strasti i emocije, također možemo povezati s onim što nam ovaj unutarnji osjećaj daje. Određene strasti možemo opisati kao mračne, hladne strasti, druge kao tople, sjajne, svijetle strasti.
Možemo također reći: dakle, naše unutarnje biće, zauzvrat, utječe na ono što tvori naše unutarnje osjetilo. - Za razliku od mnogih osjetila koja usmjeravamo prema različitim područjima vanjskog svijeta, možemo govoriti o takvom osjetilu koje ispunjava dušu, za koje znamo da nije povezano s nekim osjetilnim organom, već kao instrument koristi cijelo naše biće. Označavanje ovog unutarnjeg osjetila kao Manasa u potpunosti je u skladu sa Sankhya filozofijom. Ono što bitno oblikuje ovo unutarnje osjetilo jest ono što se, u Sankhya smislu, razvija kao kasniji formativni proizvod iz Ahamkare. Dakle, možemo reći: prvo prvobitna poplava, zatim Buddhi, zatim Ahamkara, zatim Manas, koji susrećemo u sebi kao naše unutarnje osjetilo. Ako bi željeli razmotriti ovo unutarnje osjetilo, danas ga možemo razjasniti uzimajući pojedinačna osjetila i ispitujući, da tako kažem, kako možemo steći predodžbe iz načina na koji se percepcije pojedinačnih osjetila kombiniraju kako bi formirale unutarnje osjetilo.
Tako to danas radimo jer naše znanje ide krivim putem. Ako pogledamo razvoj našeg razumijevanja, moramo reći: ono počinje diferencijacijom pojedinačnih osjetila i nastoji se uzdići do zdravog razuma. - Evolucija je tekla u suprotnom smjeru. Prvo se iz Ahamkare razvio Manas u procesu nastajanja, a zatim su se diferencirale primordijalne supstance, sile koje tvore pojedinačna osjetila, koja u sebi nosimo kao osjetila, ali gdje se ne misli kao na fizičke osjetilne organe - oni pripadaju fizičkom tijelu - već temeljne sile, formativne sile, koje su u potpunosti nadosjetilne. Dakle, ako se spuštamo ljestvama razvojnih faza, od Ahamkare dolazimo do Manasa, u smislu Sankhya filozofije, a Manas, diferenciran u pojedinačne oblike, daje te nadosjetilne sile koje čine naša pojedinačna osjetila.
Dakle, budući da razmatramo pojedinačna osjetila, i sudjelovanje duše u njima, imamo priliku povući paralelu između onoga što nudi Sankhya filozofija i sadržaja naših vlastitih učenja. Za Sankhya filozofiju stoji sljedeće: kako se Manas diferencira u pojedinačne kozmičke sile osjetila, duša uranja u te pojedinačne oblike - znamo da je duša odvojena od tih oblika - ali kako duša uranja u te pojedinačne oblike, baš kao što uranja u Manas, duševno djeluje kroz te osjetilne sile, isprepleteno je i istkano s njima. Dakle, duševno se može povezati s vanjskim svijetom iz svog duhovno-duševnog bića, kako bi u vanjskom svijetu pronašlo zadovoljstvo, osjetilo želju i simpatiju za njega.
Iz Manasa se, naprimjer, diferencirala supstanca sile koja čini oko. U ranijoj fazi, kada fizičko tijelo čovjeka još nije postojalo u svom sadašnjem obliku - kako ga Sankhya filozofija zamišlja - duša je bila uronjena u same sile koje su činile oko. Znamo da je moderno ljudsko oko doista bilo predisponirano u fazi Saturna, ali da se razvilo tek relativno kasno, nakon propadanja organa topline, čiji su rudimenti prisutni i danas u epifizi. Sile iz kojih se razvilo već su bile nadosjetilno prisutne, a duša je živjela u njima. Tako je to shvatila i Sankhya filozofija: budući da duša živi unutar tih principa diferencijacije, ona se drži egzistencije vanjskog svijeta, razvijajući žeđ za tim postojanjem. Kroz moć osjetila duša je povezana s vanjskim svijetom. Javlja se sklonost egzistenciji, nagon za egzistencijom. Duša, takoreći, šalje svoja ticala kroz osjetilne organe, i svojom moći povezana je s vanjskom egzistencijom. Ova snažna veza, shvaćena kao zbroj sila, kao zbroj stvarnih sila, ono je što sažimamo u astralnom tijelu ljudskog bića. Sankhya filozof govori o interakciji pojedinačnih osjetilnih moći, odvojenih od Manasa na ovoj razini.
Iz tih moći osjetila nastaju, pak, finiji elementi od kojih je zamišljeno da je sastavljeno ljudsko etersko tijelo. To etersko tijelo nalazimo u ljudima.
Dakle, moramo zamisliti da su se tijekom razvoja formirali: prvobitni potop, Buddhi, Ahamkara, Manas, osjetilne supstance i suptilniji elementi. U vanjskom svijetu, carstvu prirode, ovi suptilniji elementi također postoje kao etersko tijelo ili životno tijelo, naprimjer, u biljkama. U skladu sa Sankhya filozofijom, moramo zamisliti da je cijela ova evolucija, od vrha do dna u biljci, zasnovana na razvoju koji silazi od prvobitnog potopa. Međutim, kod biljaka se sve to događa u nadosjetilnom, i stvarno u fizičkom svijetu postaje tek kada se kondenzira u finije elemente koji se nalaze u eterskom ili životnom tijelu biljke, dok se kod ljudi, viši oblici i principi, počevši od Manasa, manifestiraju fizički već u trenutnoj fazi razvoja. Pojedinačni osjetilni organi dovode se do vanjske manifestacije, dok je kod biljaka to tek kasnija faza, koja nastaje kada se osjetilna supstanca zgusne u finije elemente, eterske elemente. A iz daljnje kondenzacije eterskih elemenata nastaju grubi elementi od kojih su sastavljene sve fizičke stvari s kojima se suočavamo u fizičkom svijetu. Stoga, ako idemo odozdo prema gore, možemo, u smislu Sankhya filozofije, podijeliti čovjeka na njegovo grubo fizičko tijelo, finije etersko tijelo, astralno tijelo - ovaj se izraz ne koristi u Sankhya filozofiji, već se koristi izraz 'tijelo energije', koje čine osjetila - zatim na unutarnje osjetilo, Manas, a zatim, u Ahamkari, princip koji leži u osnovi ljudske individualnosti, koji uzrokuje da čovjek ne samo da ima unutarnje osjetilo kroz koje percipira pojedinačna osjetilna područja, već i da se osjeća kao jedinstveno biće, kao pojedinac. To je ono što donosi Ahamkara. A onda dolaze viši principi koji su inherentni čovjeku: Buddhi i ono što su druge orijentalne filozofije navikle nazivati Atmanom, što je Sankhya filozofijom shvaćeno kao iskonska duhovna poplava, kako smo je okarakterizirali.
Dakle, u Sankhya filozofiji dali smo, takoreći, cjelovit prikaz ljudske konstitucije, kako je ovo ljudsko biće, u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, kao duša, obavijeno supstancijalnim vanjskim principom prirode, pri čemu se 'priroda' shvaća ne samo kao vanjsko, vidljivo, već kao sve razine prirode do najmanje vidljive. Na taj način Sankhya filozofija razlikuje oblike koje smo upravo spomenuli.
I unutar oblika, ili u Prakriti, koja obuhvaća sve oblike od grubog fizičkog tijela do prvobitnog potopa, u ovoj Prakriti živi duhovno-duševno, koje se shvaća kao monada u pojedinačnim dušama, tako da se pojedinačne duševne monade, takoreći, zamišljaju kao bez početka i bez kraja, baš kao što se ovaj materijalni princip Prakriti - materijalni, ne u našem materijalističkom smislu - zamišlja kao bez početka i kraja. Ova filozofija tako zamišlja pluralizam duša koje su uronile u Prakriti princip i spustile se iz najvišeg, nediferenciranog oblika prvobitne poplave, kojim su se okružile, do inkarnacije u grubom fizičkom tijelu, samo da bi potom započele preokret, da bi se ponovno razvile prema gore nakon što su prevladale grubo fizičko tijelo, a zatim se još jednom vratile prvobitnoj poplavi, da bi se i od nje oslobodile, kako bi kao slobodne duše ušle u čistu Purushu.
Kada pustimo da ovakav uvid djeluje na nas, vidimo kako se ova drevna mudrost temelji, da tako kažemo, na onome što danas možemo ponovno otkriti putem sredstava koje nam daje naša duševna kontemplacija; i, u smislu Sankhya filozofije vidimo kako postoji uvid i u to kako se duša može povezati sa svakim od ovih formativnih principa. Naprimjer, duša se s Buddhijem može povezati na takav način da unutar Buddhija sačuva svoju punu neovisnost koliko god je to moguće, tako da ne, Buddhi, već duševna priroda dolazi do izražaja. Može biti i suprotno. Duša može, takoreći, svoju neovisnost obaviti nekom vrstom spavanja, lijenošću i bezvoljnošću, tako da fizičko tijelo postane dominantno. To može biti slučaj i s vanjskom fizičkom prirodom, koja se sastoji od grube materije. Trebamo samo razmotriti čovjeka. Može postojati osoba koja prvenstveno izražava svoje duševno-duhovno, tako da svaki pokret, svaka gesta, svaki pogled posredovan grubim fizičkim tijelom povlači se, takoreći, u usporedbi s činjenicom da se izražava duhovno-duševno. Pred sobom imamo osobu; vidimo je, naravno, u obliku njezina grubog fizičkog tijela, ali u njezinom pokretu, u njezinoj gesti, u njezinom pogledu, otkriva nam se nešto što nam omogućuje da kažemo: ova osoba u potpunosti živi duhovno-duševno, i fizički princip koristi samo da izrazi to duhovno-duševno. Fizički princip ga ne nadvladava; ono je svugdje pobjednik nad fizičkim principom.
Ovo stanje, gdje duša prevladava vanjski princip omotača, jest Sattva stanje. O ovom Sattva stanju može se govoriti i u vezi odnosa duše prema Buddhiju i Manasu, i u vezi odnosa duše prema tijelu, koje se sastoji od suptilnih i grubih elemenata. Jer kada se kaže: duša živi u Sattvi, to ne znači ništa drugo nego specifičan odnos duše prema njezinom omotaču, odnos duhovnog principa u dotičnom biću prema principu prirode, Purusha prema Prakriti principu.
Ali također kod osobe možemo vidjeti kako je njezino grubo fizičko tijelo potpuno preplavljuje - nismo ovdje da bismo dali moralne osobine, već čiste osobine kako se shvaćaju u duhu Sankhya filozofije, i koje, kako se s njima susrećemo, uopće ne predstavljaju nikakvu moralnu karakterizaciju - može nam se približiti osoba koja, takoreći, hoda pod težinom vlastitog fizičkog tijela, koja nakuplja puno mesa, čija svaka gesta ovisi o težini njezina fizičkog tijela, koja je u nedoumici kada pokušava izraziti svoju dušu u svom vanjskom fizičkom obliku.
Kada pomičemo mišiće lica na način koji odražava dušu, prevladava Sattva princip; kada masne naslage na našem licu utiskuju određenu fizionomiju, duševni princip je nadjačan vanjskim fizičkim principom omotača, a duša živi u odnosu između Tamasa i principa prirode. A kada postoji ravnoteža između to dvoje, kada ne prevladava ni duševno, kao u Sattva stanju, ni vanjski omotač, kao u Tamas stanju, već kada oboje odražava ravnotežu, tada govorimo o Rajas stanju. To su tri Gune koje su od posebne važnosti.
Stoga moramo razlikovati karakteristike pojedinačnih oblika Prakriti, od vrhovnog principa nedefinirane supstance do grubog fizičkog tijela: to je karakteristika, karakteristika samog principa ovoja. Iz ovoga moramo razlikovati ono što Sankhya filozofija ima za karakterizaciju odnosa duše prema ovojima, bez obzira na njihov specifični oblik unutar prirode ovoja. Ovu karakteristiku daju tri stanja: Sattva, Rajas i Tamas.
Sada želimo istinski shvatiti duboku prirodu takvog uvida, razmotriti koliko je duboko znanje, znanost, u tim davnim vremenima zavirivala u misterije egzistencije, sposobna pružiti tako sveobuhvatnu karakterizaciju svega što je bitno. Upravo taj osjećaj čuđenja dira naše duše, isti onaj o kojem je ranije bilo riječi, i kažemo si: među najčudesnijim stvarima u povijesti ljudskog razvoja je to, što je ono što se danas iz duhovnih dubina ponovno pojavljuje u znanosti duha, već bilo prisutno u tim davnim vremenima, kada se do toga došlo drugim sredstvima. Sve je to bilo znanje koje je nekoć postojalo. To znanje naziremo kada svoj duhovni pogled usmjerimo na određena iskonska vremena. A zatim pogledamo vremena koja su uslijedila. Gledamo ono što nam se uobičajeno predstavlja kao duhovni sadržaj različitih razdoblja: antičke Grčke, vremena koje je uslijedilo nakon antičke Grčke, rimskog doba i kršćanskog Srednjeg vijeka. Promatramo što su nam starije kulture predale sve do modernog doba, do vremena kada znanost duha ponovno predstavlja nešto što je izraslo iz iskonskog znanja čovječanstva. Sve to pogledamo i možemo reći: tim vremenima često je nedostajala čak i naznaka tog iskonskog znanja. Sve više i više, znanje o tim grandioznim oblastima egzistencije, uključujući nadosjetilno, sveobuhvatno drevno znanje, zamjenjivalo se pukim znanjem o vanjskoj, materijalnoj egzistenciji. Doista, to je bila sama svrha razvoja tijekom tri tisućljeća, da na mjesto starog iskonskog znanja, sve više dolazi znanje o materijalnom.
I zanimljivo je vidjeti kako, čak i u materijalnoj oblasti - ne želim prešutjeti ovo zapažanje - nešto od odjeka drevne Sankhya mudrosti ostaje, čak i u vrijeme grčkih filozofa. Za jedinstveno duševno, kod Aristotela još uvijek imamo neke odjeke, ali oni više nisu takvi da ih u potpunosti možemo uskladiti s drevnom Sankhya mudrošću. Kod Aristotela još uvijek nalazimo podjelu ljudske prirode na grubo fizičko tijelo, koje on više ne spominje detaljno, i zatim podjelu za koju vjeruje da predstavlja duševno, dok Sankhya filozofija prepoznaje da su to samo ovoji. Nalazimo vegetativnu dušu, koja bi se podudarala s finijim elementarnim tijelom u smislu Sankhya filozofije. Aristotel vjeruje da time opisuje nešto od duše, ali on samo karakterizira odnose između duše i fizičkog, Gune, a u onome što je dano kao karakterizacija, on opisuje samo oblik ovojnica. Zatim, za ono što se već proteže u sferu osjetila, ono što nazivamo astralnim tijelom, Aristotel daje nešto što razlikuje kao duševni princip. Dakle, on više ne razlikuje jasno duševno od fizičkog, jer je ono već uronjeno u fizički oblik, razlikuje Aisthetikon, a dalje unutar duševnog razlikuje Orektikon, Kinetikon i Dianoetikon. To su stupnjevi duševnog u smislu Aristotela, ali kod Aristotela više ne susrećemo jasnu podjelu između duševnog i fizičkog. On vjeruje da pruža podjelu duše, dok je Sankhya filozofija dušu shvaćala u njenoj biti poput monade, i, takoreći, sve što dušu diferencira, premjestila vani u fizički princip, Prakriti princip.
Dakle u duševnom, čak ni kod samog Aristotela, više ne možemo govoriti o sjećanju na onu drevnu znanost koju otkrivamo u Sankhya filozofiji. Ali na jednom području, Aristotel još uvijek ima nešto za reći što je poput odjeka principa triju stanja: to jest, kada govori o svjetlu i tami u bojama. Tamo kaže: postoje boje koje sadrže više tame i boje koje sadrže više svijetla, i boje koje se nalaze između. U smislu Aristotela, to je kao da kažemo: s bojama koje se kreću od plave do ljubičaste, tama nadilazi svjetlost, a boja je plava ili ljubičasta upravo zato što tama nadilazi svjetlost; a boja je zelena ili zelenkasto žuta jer je to dvoje u ravnoteži; i boja je crvenkasta ili narančasta kada princip svjetlosti nadilazi tamu.
U Sankhya filozofiji ovaj princip triju stanja nalazimo za cijeli opseg pojava svijeta; tu imamo Sattva kada duhovno prevladava nad prirodnim. Aristotel još uvijek koristi ovu istu karakteristiku kada govori o bojama. On ne koristi tu riječ, ali moglo bi se reći: crvena i crvenkasto žuta predstavljaju Sattva stanje svjetlosti - izraz više nije prisutan kod Aristotela, ali stari Sankhya princip još je uvijek tu - zelena predstavlja Rajas stanje u odnosu na svjetlo i tamu, a plava i ljubičasta, gdje prevladava tama, predstavljaju Tamas stanje u odnosu na svjetlo i tamu. Čak i ako Aristotel ne koristi ove izraze, način razmišljanja s kojim se suočavamo u Sankhya filozofiji, s njezinom duhovnom koncepcijom stanja svijeta, i dalje se čini prisutnim.
Dakle, u Aristotelovoj teoriji boja nalazimo odjek drevne Sankhya filozofije. Ali čak se i taj odjek izgubio. I ponavljanju ova tri stanja - Sattve, Rajasa i Tamasa - prvo svjedočimo u ovom vanjskom području svijeta boja, u žestokoj borbi koju je vodio Goethe. Jer nakon što je stara Aristotelova podjela svijeta boja na stanja Sattva, Rajas i Tamas bila potpuno zakopana, takoreći, isto se ponovno pojavljuje u Goetheovom djelu. Moderni fizičari je i danas hule, ali Goetheova teorija boja je upravo ono što je proizašlo iz principa duhovne mudrosti. Moderna fizika je u stanju kada se sa svog stajališta ne slaže s Goetheom po ovom pitanju; ali ona samo pokazuje da su je svi dobri bogovi napustili po tom pitanju; samo to se može očekivati od moderne fizike, zbog čega se ona buni protiv Goetheove teorije boja.
Ako bi netko želio povezati modernu, stvarnu znanost s okultnim principima, onda bi se morao zalagati za Goetheovu teoriju boja, posebno danas. Jer tu, iz samog srca naše znanstvene kulture, ponovno izranja princip koji je nekoć vladao kao duhovni princip u Sankhya filozofiji. Razumjet ćete, dragi prijatelji, zašto sam si, naprimjer, prije mnogo godina postavio zadatak oživljavanja Goetheove teorije boja kao fizikalne znanosti, ali utemeljene na okultnim principima; jer se sasvim točno može reći: Goethe kategorizira fenomene boja na takav način da ih predstavlja prema trima stanjima: Sattvi, Rajasu i Tamasu. Tako se postupno, kao da izlazi iz tame duha, ono što je čovječanstvo nekoć postiglo sasvim drugačijim sredstvima, istražuje u novijoj duhovnoj povijesti novim metodama.
Ova Sankhya filozofija je pred budistička, kao što, rekao bih, živo pokazuje Budina legenda. Jer indijska učenja s pravom pokazuju da je Kapila osnivač Sankhya filozofije. Buda je, međutim, rođen u Kapilinom rodnom gradu Kapilavastu, što ukazuje na to kako je Buda proizašao iz Sankhya učenja. On sam je, prema vlastitom iskazu, smješten na samo mjesto gdje je nekoć živio onaj koji je prvi sintetizirao ovu veliku Sankhya filozofiju.
Moramo sebi predstaviti odnos ovog Sankhya učenja prema drugim duhovnim strujama o kojima smo govorili, ne onako kako ga prikazuju mnogi današnji sekularni orijentalisti, niti kako ga prikazuje isusovac Joseph Dabimann, već da su u različitim regijama drevne Indije živjeli ljudi koji su bili diferencirani, jer u to vrijeme, kada su se razvile ove tri duhovne struje, više nije postojalo samo prvo izvorno stanje ljudske evolucije.
Recimo, u sjeveroistočnim regijama Indije, ljudska priroda je bila takva da je težila zamišljanju svijeta onakvim kakav je predstavljen u Sankhya filozofiji. Dalje na zapad, ljudska priroda je težila zamišljanju svijeta prema vedskim učenjima. Individualne duhovne nijanse tako proizlaze iz različito predisponiranih ljudskih priroda u raznim regijama Indije, i tek kasnije, kroz daljnji rad vedantista, uključeni su neki elementi, tako da sada u Vedama nalazimo mnogo toga, onako kako nam to izgleda, što je izvedeno iz Sankhya filozofije. A treći duhovni smjer, Yoga - kao što smo već spomenuli - nastao je jer se postupno izgubila izvorna vidovitost i morali su se tražiti novi putevi do duhovnih visina. Yoga se razlikuje od Sankhya kontemplacije po tome što je potonja zapravo prava znanost, znanost koja se usredotočuje na vanjske oblike, da u biti shvaća samo te oblike i uzajamni odnos ljudske duše prema tim oblicima. Yoga daje upute o tome kako bi se duša trebala razvijati kako bi dosegnula duhovne visine.
A ako se zapitamo: kako bi se indijska duša morala ponašati u relativno kasnijem vremenu, ona koja se nije htjela jednostavno razvijati, koja nije htjela napredovati pukim promišljanjem vanjskih oblika, već koja je također htjela uzdići vlastito duševno biće kako bi zauzvrat razvila ono što je izvorno dano kroz milostivo prosvjetljenje u Vedi, tada odgovor dobivamo u onome što Krišna daje svom učeniku Arjuni u uzvišenoj Giti.
Takva bi se duša morala razviti na način koji se može izraziti na sljedeći način: da, svijet vidite u vanjskim oblicima, i kada se prožmete učenjem Sankhye, vidite kako se pojedinačni oblici razvijaju iz prvobitnog potopa. Također vidite kako se oblik za oblikom transformira. Vaš pogled prati nastanak i nestanak oblika, vaš pogled prati rođenja i smrti oblika. Ali kada temeljito razmotrite kako se oblik za oblikom transformira, kako oblik za oblikom nastaje i nestaje, tada vas vaša kontemplacija upućuje na ono što je izraženo u svim tim oblicima; vaša temeljita kontemplacija upućuje vas na duhovni princip koji živi u tim oblicima, transformira se unutar tih oblika, koji je ponekad bliže povezan s oblicima prema stanju Sattva, ponekad bliže povezan s drugim Gunama, ali koji se također oslobađa tih oblika. Takva temeljita kontemplacija upućuje vas na nešto što je trajno, nešto nepropadljivo u odnosu na oblike. Materijalni princip je doista trajan, ali oblici koje vidite nisu trajni; oni nastaju, nastaju i nestaju, prolaze kroz rođenje i smrt. Ono što je, međutim, trajno, jest duševno-duhovni element. Usmjerite svoj pogled na to! Ali da biste sami iskusili ovaj duševno-duhovni element, da biste percipirali i iskusili ovaj duševno-duhovni element, morate sa sobom ujediniti, razviti uspavane moći u svojoj duši, morate se posvetiti Yogi, koja počinje pobožnim razmatranjem duševno-duhovnog elementa egzistencije i koja, kroz primjenu specifičnih vježbi, vodi do razvoja tih uspavanih moći, tako da učenik kroz Yogu napreduje od stupnja do stupnja. Pobožno štovanje duševno-duhovnog elementa je drugi put koji samu dušu vodi naprijed; vodi do onoga što živi u jedinstvu kao duhovno iza promjenjivih oblika, onoga što su Vede nekoć proglasile kroz milosrdno prosvjetljenje, onoga što će duša ponovno otkriti kroz Yogu kao ono što treba tražiti iza svih promjena oblika.
Dakle, kao što bi vrhovni učitelj mogao reći učeniku, prođite kroz znanje Sankhya filozofije, oblika, Guna, kroz kontemplaciju Sattve, Rajasa i Tamasa, kroz oblike od najviše do najgrublje materijalnosti; prođite racionalno i potvrdite da mora postojati nešto trajno, ujedinjeno; tada ćete, kroz misao, prodrijeti do onog vječnog. Ali možete započeti i s predanošću u svojoj duši; tamo ćete, kroz Yogu, prodirati iz faze u fazu, prodirući tako do duhovnog koje je temelj svih oblika. Vječnom možete pristupiti iz dva smjera: kroz promišljenu kontemplaciju svijeta i kroz Yogu; a oba puta vas vode do onoga što su veliki vedski učitelji nazvali ujedinjenjem Atman-Brahman, koje živi i izvan i unutar duše i koje je temelj svijeta kao ujedinjene cjeline. Do toga prodirete napredovanjem, s jedne strane, kroz promišljenu kontemplaciju kroz Sankhya filozofiju, a s druge strane, kroz predanu praksu kroz Yogu.
Tako se osvrćemo na davna vremena kada je vidovita moć još uvijek bila povezana s ljudskom prirodom putem krvi, kao što smo opisali u tekstu 'Krv je sasvim osobit sok'. Ali čovječanstvo je postupno napredovalo u svom razvoju, od tog vidovitog principa vezanog za krv, do onog više duševnog-duhovnog.
Ali kako se veza s duševno-duhovnim, naivno postignuta u davnim vremenima krvnih veza između plemena i naroda, ne bi izgubila, nove metode i nova učenja morala su se pojaviti tijekom prijelaza iz razdoblja krvnih veza u razdoblje u kojem krvne veze više nisu prevladavale. Bhagavad Gita, uzvišena pjesma, vodi nas do prijelaza na te nove metode. I govori nam kako su potomci kraljevske braće iz plemena Kuru i Pandu u sukobu. S jedne strane, osvrćemo se na vrijeme koje je prošlo, kada počinje sadržaj Gite, kada je još uvijek postojalo drevno indijsko razumijevanje i ponašanje ljudi u skladu s tim razumijevanjem. Naziremo, takoreći, jednu lozu koja se proteže od drevnih vremena u nova, u slijepom kralju Dhritarashtra iz plemena Kuru. I vidimo ga u razgovoru sa svojim kočijašem. On stoji s jedne strane boraca; s druge strane stoje oni koji su s njim u krvnom srodstvu, ali koji su u sukobu jer su na prijelazu iz starog u novo doba - sinovi Pandua. I kočijaš govori svom kralju, koji nam je karakteristično predstavljen kao slijep, jer se u ovom plemenu duhovno ne smije prenositi, već fizičko; kočijaš govori svom slijepom kralju što se događa tamo među sinovima Pandua, kojima se treba prenijeti ono će se prenijeti potomstvu izvan duhovno-duševnog. I prepričava kako tamo predstavnika ratnika, Arjunu, podučava veliki Krišna, učitelj čovječanstva. On priča kako Krišna podučava svog učenika Arjunu svemu što smo upravo spomenuli, kamo čovjek može stići kada prakticira Sankhyu i Yogu, kada razvija mišljenje i predanost kako bi se uzdigao do onoga što su veliki učitelji čovječanstva iz davnih vremena postavili u Vedama. I veličanstveno, riječima koje su jednako filozofske koliko i poetske, prepričava nam se to učenje Krišne, velikog učitelja čovječanstva u novom dobu, koje je nadišlo krvne veze.
Dakle, nalazimo nešto drugo što sja iz davnih vremena. I promišljanju koje je temelj teksta 'Krv je sasvim osobit sok', i u nekoliko sličnih promišljanja, istaknuli smo kako je evolucija čovječanstva napredovala od vremena krvnog srodstva do kasnijih diferencijacija i kako su se time transformirale duševne težnje. A u uzvišenoj pjesmi, u Bhagavad Giti, izravno smo vođeni do ovog prijelaza, vođeni na takav način da nam Krišna, u uputi Arjuni, pokazuje kako se čovjek, koji više ne posjeduje drevnu vidovitost vezanu za krv, mora uzdići do vječnosti. U ovom učenju se susrećemo s onim što smo često razmatrali kao važan prijelaz u evoluciji čovječanstva. Dakle, uzvišena pjesma za nas postaje ilustracija onoga što smo promatrali iz same materije.
A ono što nas posebno privlači ovoj Bhagavad Giti jest način na koji tako snažno govori o čovjekovom putu, koliko živo opisuje čovjekovo putovanje prema onom neprolaznom nasuprot prolaznom. Pred nama stoji Arjuna, isprva ispunjen duševnom tjeskobom - to čujemo iz priče kočijaša, jer ono što se prepričava dolazi od kočijaša slijepog kralja Dhritarashtre - pred nama stoji Arjuna sa svojom tjeskobom u duši. Vidi kako se bori protiv plemena Kuru, svojih krvnih rođaka, i kaže: moram se boriti protiv onih koji su mi u krvnom srodstvu, protiv onih koji su sinovi braće mojih očeva. Među nama su neki junaci koji će vitlati oružjem protiv ovih rođaka, a tamo su jednako vrijedni junaci koji će vitlati oružjem protiv nas. - Tada osjeća veliku tjeskobu u duši: mogu li pobijediti u ovoj bitci? Smijem li pobijediti u ovoj bitci? Smiju li braća podići mačeve protiv braće? - Tada Krišna, veliki učitelj, stupa pred njega i kaže mu: prvo, kroz promišljenu kontemplaciju, okreni svoj pogled na ljudski život i razmotri situaciju u kojoj se i sam sada nalaziš. Tamo, u tijelima onih s kojima ćeš se boriti iz plemena Kuru - to jest, u prolaznim oblicima - žive duševna bića koja su neprolazna, koja se samo izražavaju u tim oblicima; i tamo, u onima koji su tvoji suborci, žive vječne duše, koje se samo izražavaju u oblicima vanjskog svijeta. Morat ćeš se boriti, jer tako zahtijeva tvoj zakon, tako zahtijeva zakon djelovanja, zakon vanjske evolucije čovječanstva. Morat ćeš se boriti, tako zahtijeva trenutak koji označava prijelaz iz jednog razdoblja u drugo. Ali možete li tugovati jer se oblici bore protiv oblika, promjenjivi oblici bore se protiv promjenjivih oblika? Koji god od ovih oblika odvede ljude u smrt - što je smrt, što je život? Promjena oblika je smrt, život. I slične su duše koje će sada biti pobjednici, i slične su duše koje će sada otići u smrt. I što je ova pobjeda i što je ova smrt u usporedbi s onim do čega te vodi promišljena kontemplacija Sankhye, u usporedbi s vječnim dušama koje stoje jedna nasuprot drugoj, netaknute svakom borbom? Na veličanstven način, proizlazeći iz same situacije, pokazuje nam se kako Arjuna ne bi trebao patiti od unutarnje tjeskobe, već bi samo trebao služiti dužnosti koja ga sada poziva u bitku, jer bi trebao gledati od prolaznog, koje je uključeno u borbu, na ono vječno, koje će živjeti, bio on pobjednik ili poražen. I tako, na jedinstven način, velika tema je postavljena u uzvišenoj pjesmi, u Bhagavad Giti, velika tema u odnosu na značajan evolucijski događaj čovječanstva, tema prolaznog i neprolaznog. I ne kada shvatimo apstraktne koncepte, već kada dopustimo da na nas utječe emocionalni sadržaj stvari, tada smo na pravom putu. I na pravom putu smo kada učenje Krišne shvatimo u smislu da on želi uzdići dušu Arjune s razine na kojoj stoji i kroz koju je zapletena u mrežu prolaznosti, na višu razinu na kojoj se osjeća uzvišenom iznad svega što je prolazno, čak i kada se ta prolaznost pojavljuje neposredno pred okom duše na mučan način kao pobjeda ili poraz, uzrokujući smrt ili patnju od smrti.
Istinitost onoga što je jednom rečeno u vezi s ovom orijentalnom filozofijom vidimo, kako susrećemo u uzvišenoj pjesmi, u Bhagavad Giti: ova orijentalna filozofija bila je toliko religija u tim davnim vremenima, da tko god se nje pridržavao, čak ni najučeniji mudrac, nije mu nedostajao najdublji religijski žar, pa čak ni najjednostavnijoj osobi, živeći samo emocionalno u svojoj religiji, nije nedostajala određena mjera mudrosti. To osjećamo kada vidimo kako veliki učitelj Krišna ne samo da svom učeniku daje ideje, već djeluje izravno na njegov um, tako da učenik pred nama stoji suočen s prolaznošću i mukama prolaznosti, a njegova duša, u tako značajnoj situaciji, uzdiže se do visine koja joj omogućuje da transcendira svu prolaznost, sve muke, bol i svu patnju prolaznosti.