.- ČETVRTO PREDAVANJE, Köln, 31. prosinca 1912.
Bhagavad Gita kao cvijet prošlog razvoja, Pavlove poslanice kao sjeme budućeg. Prijelaz u vremenu karakteriziran činom Krišne: oslobođenje od krvlju vezane vidovitosti. Prijelaz na viši stupanj razvoja kroz Krist impuls: zahvaćanje duševnog iznutra i suočavanje s Luciferom i Ahrimanom.
Kao što je već spomenuto na početku jučerašnjeg predavanja, dojmovi koje naša duša prima sasvim su drugačiji kada se, s jedne strane, prepusti utjecaju uravnotežene, spokojne, nepristrane, istinski mudre Bhagavad Gite, a s druge strane onome što prevladava u Pavlovim poslanicama, koje u mnogim aspektima ostavljaju dojam da su prožete osobnim strastima, osobnim namjerama i mišljenjima, prožete određenim agitativnim, propagandnim duhom, čak i ljutitim, ponekad bučnim. A ako se uzme u obzir način na koji je duhovni sadržaj izražen, onda se u Giti nalazi nešto tako savršeno izrađeno u divnom umjetničkom obliku da se teško može zamisliti veće savršenstvo u izražavanju onoga što se otkriva poetski, a opet je tako filozofski duboko. Nasuprot tome, Pavlove poslanice često pokazuju, moglo bi se reći, nespretnost izražavanja, tako da postaje izvanredno teško, unutar te nespretnosti, naslutiti dublji smisao.
Unatoč svemu tome, ostaje istina da je u Pavlovim poslanicama ono što je bitno za kršćanstvo, predstavljeno na način koji je jednako odlučujući za razvoj kršćanstva kao što nam je u Giti predstavljena konvergencija istočnih svjetonazora. Jer u Pavlovim poslanicama nalazimo temeljne istine kršćanstva o uskrsnuću, značaju onoga što se naziva vjerom u odnosu na zakon, učinku milosti, životu Krista u duši ili ljudskoj svijesti i mnogo čemu drugom. Jer sve je to dano na takav način da svako predstavljanje kršćanstva uvijek mora krenuti od ovih Pavlovih poslanica.
Sve u Pavlovim poslanicama što se tiče kršćanstva je, isto kao što je u Bhagavad Giti ono što se tiče istina o oslobođenju od djelovanja, o odvajanju od neposredno aktivnog života radi kontemplacije, o uranjanju duše, o uzdizanju duše do duhovnih visina, o pročišćenju duše - ukratko, ako govorimo u smislu ove Gite, o sjedinjenju s Krišnom.
Sve ovo, kao što je upravo opisano, usporedbu dvaju duhovnih objava čini izuzetno teškom, i svatko tko ih uspoređuje samo površno, nesumnjivo će morati Bhagavad Gitu, u njezinoj čistoći, spokoju i mudrosti, staviti iznad Pavlovih poslanica. Ako što netko zapravo radi kada ih površno uspoređuje? Čini nešto slično nekome tko pred sobom ima potpuno odraslu biljku s prekrasnim, veličanstvenim cvijetom, a pored nje sadnicu biljke, i tko zatim kaže: ako pred sobom imam biljku s potpuno razvijenim, veličanstvenim cvijetom, onda je to sigurno daleko ljepše od neupadljive, beznačajne sadnice. - Pa ipak, situacija bi lako mogla biti takva da iz ove sadnice, koja leži pored biljke s prekrasnim cvijetom, treba izrasti još ljepša biljka s još ljepšim cvijetom. I nije napravljena prava usporedba, ako se tako izravno uspoređuje to dvoje jedno pored drugog, potpuno razvijena biljke i nerazvijena sadnica. I tako je kada se uspoređuje Bhagavad Gita s Pavlovim poslanicama.
U Bhagavad Giti imamo nešto poput najzrelijeg ploda, najljepšu manifestaciju duge evolucije čovječanstva koja se odvijala tisućljećima i konačno pronašla zreo, mudar i umjetnički izraz u veličanstvenoj Giti. A u Pavlovim poslanicama susrećemo sjeme nečega potpuno novog, nečega što mora rasti sve veće, a čiji se puni značaj može shvatiti samo ako ga promatramo kao sjeme i proročki zamišljamo što će postati kada prođu tisućljeća i tisućljeća razvoja, i ono što je proklijalo u Pavlovim poslanicama sve potpunije bude zrelo.
Samo uzimajući to u obzir, može se napraviti pravilna usporedba. Tada se također postaje svjestan, da ono što je predodređeno da bude veliko, prvo mora izroniti u neupadljivom obliku u Pavlovim poslanicama, kao da kaotično izvire iz ljudske duše. Stoga se značaj, Bhagavad Gite s jedne strane, i Pavlovih poslanica s druge strane, za cjelokupni razvoj čovječanstva na Zemlji, mora predstaviti drugačije od onoga što se mora prosuditi na temelju dovršenih djela u smislu ljepote, mudrosti i unutarnjeg savršenstva.
Međutim, ako se želi usporediti dva svjetonazora, koja se pojavljuju u Bhagavad Giti i Pavlovim poslanicama, prvo se mora postaviti pitanje: o čemu se tu zapravo radi? Poanta je u tome da se u prvom redu sve što možemo sagledati u vezi s tim svjetonazorima, odnosi zapravo na ulazak 'Ja' u razvoj čovječanstva. Prateći to 'Ja' u evoluciji čovječanstva, može se reći da je u predkršćansko doba to 'Ja' bilo ovisno, još uvijek ukorijenjeno u skrivenim dubinama duše i još nije steklo sposobnost da se razvija neovisno.
Taj razvoj sa svojim posebnim karakterom, postao je moguć samo zato što je onaj impuls koji nazivamo Krist impulsom ubačen u ovo 'Ja'. Ono što, od misterija na Golgoti, može postojati u ljudskom 'Ja', a što je izraženo u Pavlovim riječima: "Ne ja, nego Krist u meni", nije prije moglo postojati u ovom 'Ja'. Ali u vremenima kada se već približavao Krist impuls, u tisućljeću prije misterija na Golgoti, ono što se trebalo dogoditi umetanjem Krist impulsa u ljudsku dušu polako se pripremalo. Posebno se pripremalo na način, koji je izražen u djelu Krišne.
Ono što su ljudi, nakon misterija na Golgoti, trebali tražiti u sebi kao Krist impuls, što je trebalo pronaći u Pavlovom smislu: "ne ja, nego Krist u meni", bilo je nešto što se prije misterija na Golgoti moralo tražiti izvana, nešto što se moralo tražiti kao da poput objave dolazi iz kozmosa. I što u tijeku vremena dalje idemo natrag, to je vanjska objava bila sjajnija, sve više impulzivna. Stoga se može reći: u vremenima prije misterija na Golgoti, postoji određena objava čovječanstvu, objava čovječanstvu koja se događa kao kada sunčeva svjetlost izvana obasjava objekt. Kao što na taj objekt svjetlost izvana pada, tako je svjetlost duhovnog Sunca izvana pala na dušu ljudi i obasjala je.
Nakon misterija na Golgoti, ono što u duši djeluje kao Krist impuls - odnosno duhovna svjetlost Sunca - možemo usporediti sa tijelom koje samo osvjetljava, koje svojom svjetlošću zrači iznutra. Kada to promatramo na ovaj način, činjenica misterija na Golgoti, postaje značajna granica u ljudskoj evoluciji. Cijeli ovaj odnos možemo prikazati simbolički.
Ako ovaj krug (lijevo) predstavlja ljudsku dušu, možemo reći: duhovna svjetlost ovu ljudsku dušu obasjava sa svih strana. Zatim dolazi misterij na Golgoti, i nakon njega duša u sebi posjeduje Krist impuls i zrači prema van ono što je sadržano u Krist impulsu (desno).
Poput kapljice svjetlosti osvijetljene sa svih strana, koja u svojoj osvijetljenosti jarko sjaji, tako nam duša izgleda prije Krist impulsa. Poput plamena koji svijetli iznutra i zrači svojom svjetlošću, tako nam duša izgleda nakon misterija na Golgoti, kada je dostigla sposobnost primanja Krist impulsa.
Ako ovo uzmemo u obzir, onda cijeli ovaj odnos možemo izraziti koristeći termine poput onih koje smo naučili u Sankhya filozofiji. Možemo reći: ako svoj duhovni pogled usmjerimo na takvu dušu, koja je prije otajstva Golgote sa svih strana obasjana svjetlošću Duha, tada nam se, prema Sankhya filozofiji, cijeli ovaj odnos Duha, koji dušu obasjava sa svih strana i stoga, dok promatramo cijeli taj odnos, sjaji u svojoj duhovnosti, pojavljuje u stanju Sattva. Nasuprot tome, nakon što je završio misterij na Golgoti, kada izvana dušu promatramo, takoreći, svojim duhovnim pogledom, kao da je u njezinoj najdubljoj nutrini skriveno svjetlo Duha, i ono što je duševno skriva to svijetlo. Duhovno svijetlo sadržano u Krist impulsu izgleda nam, nakon misterija na Golgoti, kao da je obavijeno duševnom supstancom.
I ne vidimo li taj odnos potvrđen čak i u našem vremenu, zapravo posebno u našem vremenu, u odnosu na sve što čovjek doživljava izvana? Pokušajte, naprimjer, danas promatrati čovjeka, vanjsko znanje i aktivnosti kojima se mora baviti, a zatim pokušajte to usporediti s time kako, skriven duboko u nutrini, još uvijek poput slabo žarećeg plamena, u njemu prebiva Krist impuls, obavijen ostatkom sadržaja duše. To je u suprotnosti s predkršćanskim stanjem, koje je stanje Sattve u odnosu duha i duše, Tamas stanje.
Dakle, kakvu ulogu igra misterij Golgote, gledano u ovom smislu, u evoluciji čovječanstva? Što se tiče otkrivenja duha, on transformira stanje Sattve u stanje Tamasa. Čovječanstvo napreduje u ovom procesu; ali također doživljava, moglo bi se reći, duboki pad, ne kroz misterij Golgote, već kroz sebe. Misterij Golgote uzrokuje da plamen sve više raste. Međutim, činjenica da se plamen pojavljuje samo kao mali plamen u duši, nakon što je prethodno golemo svijetlo obasjavalo dušu sa svih strana, posljedica je ljudske prirode koja je progresivna, ali ipak sve više silazi u tamu. Dakle, misterij na Golgoti nije odgovoran za stanje Tamasa u ljudskoj duši u odnosu na duh, već misterij na Golgoti uzrokuje da iz stanja Tamasa u dalekoj budućnosti nastane stanje Sattve, stanje koje se sada pali iznutra.
Između Sattva i Tamas stanja nalazi se Rajas stanje, kako se shvaća u Sankhya filozofiji. Ovo Rajas stanje, u odnosu na evoluciju čovječanstva, karakterizira razdoblje u kojem se dogodio misterij na Golgoti. Samo čovječanstvo, u smislu duhovnog otkrivenja, prolazi svoj put od svijetla do tame, od Sattva stanja do Tamas stanja, upravo tijekom tisućljeća koja okružuju misterij na Golgoti. Ako želimo pobliže ispitati ovu evoluciju, možemo reći, ako vrijeme ljudske evolucije označimo linijom a-b: u razdoblju do otprilike 8. ili 7. stoljeća prije Krista, sve u ljudsko kulturi bilo je u Sattva stanju.
Tada je započelo doba u koje je pao misterij na Golgoti, a zatim je započelo - možemo reći, otprilike od 15. ili 16. stoljeća nakon misterija na Golgoti - tada uistinu počinje Tamas doba. Ali to je prijelaz. I ako želimo koristiti našu uobičajenu terminologiju, onda imamo prvo doba, koje je, u određenom smislu, još uvijek spadalo u stanje Sattve za određena duhovna otkrivenja, podudarajući se s dobom koje nazivamo kaldejsko-egipatskim. Ono koje je u Rajas stanju je grčko-latinsko, a ono koje je u stanju Tamas je naše doba. Također znamo da je od post atlantskih stanja ovo kaldejsko-egipatsko doba, kako je gore opisano, treće, grčko-latinsko, četvrto, a naše peto. Dakle, prema planu evolucije čovječanstva, od trećeg do četvrtog post atlantskog doba trebalo se dogoditi umrtvljivanje vanjskog otkrivenja, priprema čovječanstva za buđenje Krist impulsa. Ali kako se to zapravo dogodilo?
Ako sada želimo objasniti kako su se duhovni uvjeti ljudi razlikovali u trećem dobu čovječanstva, kaldejsko-egipatskom dobu, u usporedbi sa sljedećim dobom, moramo reći: u ovom trećem dobu, za sve ove zemlje, i za Egipat i za Kaldeju, ali i za Indiju, za sva ova područja ljudskog razvoja, situacija je bila takva da je čovječanstvo još uvijek posjedovalo ostatke drevne vidovitosti; to jest, čovjek je okolinu vidio ne samo uz pomoć svojih osjetila i intelekta, koji je vezan uz mozak, već je okolinu vidio i organima svog eterskog tijela, barem u određenim stanjima koja su bila između spavanja i budnosti.
Ako želimo zamisliti osobu tog doba, moramo sasvim jednostavno reći: za te ljude, promatranje prirode i svijeta kakvog poznajemo, putem osjetila i intelekta vezanog za mozak, bilo je samo jedno od stanja koja su iskusili. Ali u tim stanjima još nisu formirali znanje; samo su promatrali stvari, takoreći, i pustili ih da jedna pored druge djeluju u prostoru i sukcesivno u vremenu. Ako su ti ljudi željeli steći znanje, morali su ući u stanje koje za njih nije nastajalo umjetno kao u naše vrijeme, već prirodno, kao samo od sebe, gdje su njihove dublje moći, moći njihovog eterskog tijela, postale aktivne za spoznaju. I iz takve spoznaje nastalo je sve što nam se činilo kao čudesno znanje Sankhya filozofije; iz takve kontemplacije nastalo je i sve - samo što pripada još ranijem vremenu - što nam je predano u vedskom znanju.
Dakle, ljudi su stekli znanje postavljajući se u drugo stanje ili osjećajući se prenesenim u takvo stanje. Čovjek je, takoreći, imao svoje svakodnevno stanje, gdje je vidio očima, čuo ušima i stvari promatrao svojim običnim intelektom. Ali koristio je to gledanje, taj sluh, taj intelekt samo da bi se bavio vanjskim, praktičnim stvarima. Nikada mu ne bi palo na pamet da te sposobnosti koristi za znanost, za znanje. Za znanost, za znanje, koristio je ono što mu se pojavilo u drugom stanju, gdje je aktivirao dublje moći svog bića.
Stoga ljude u tim davnim vremenima možemo zamisliti kao da imaju, takoreći, svoje svakodnevno tijelo, a unutar tog svakodnevnog tijela, svoje finije duhovno tijelo, svoje nedjeljno tijelo, ako smijem upotrijebiti ovu analogiju. Sa svakodnevnim tijelom, prolazili su kroz svakodnevno, a s nedjeljnim tijelom, ispletenim isključivo od eterskog tijela, stjecali su znanje i razvijali svoju znanost. I za čovjeka tih davnih vremena, usporedba bi bila opravdana kada bi se reklo: ovaj čovjek je zapanjen što u naše vrijeme gradimo svoju znanost svojim svakodnevnim tijelom i nikada ne oblačimo svoje nedjeljno tijelo kada je u pitanju znanje o nečemu u svijetu. Doista, kako je za takvu osobu bilo iskusiti sva ta stanja? U iskustvu svih tih stanja, bilo je tako da kada se čovjek bavio spoznajom kroz svoje dublje sposobnosti - odnosno, spoznajom gdje je naprimjer izgradio Sankhya filozofiju - nije se osjećao kao što se osjećaju moderni ljudi, koji, ako žele steći znanje, moraju naprezati svoj intelekt i misliti svojom glavom. Prilikom stjecanja znanja, osjećao se kao da je u svom eterskom tijelu, koje je, međutim, bilo najmanje razvijeno u onome što je danas fizička glava, već je bilo razvijenije u drugim dijelovima. Čovjek je puno više mislio s ostalim članovima svog eterskog tijela. Etersko tijelo glave je najslabiji dio. Čovjek je osjećao, takoreći, da misli svojim eterskim tijelom, da je mišljenjem uzdignut iz svog fizičkog tijela. Ali u takvim trenucima stjecanja znanja, stjecanja spoznaje, osjećao je nešto drugo: osjećao je kako je uistinu jedno sa Zemljom. Imao je osjećaj, kada je skinuo svoje svakodnevno tijelo i obukao svoje nedjeljno tijelo, kao da kroz cijelo njegovo biće teku sile, kao da sile teku kroz njegove noge i stopala, i te ga sile sa Zemljom povezuju na isti način na koji nas sile koje teku kroz naše ruke povezuju s našim tijelom. Čovjek je počeo sebe osjećati kao člana Zemlje. S jedne strane, osjećao je da on misli i spoznaje u svom eterskom tijelu, a s druge strane, da više nije odvojeno ljudsko biće, već član Zemlje. Osjetio je kako njegovo biće urasta u Zemlju. Dakle, cijela unutarnja priroda iskustva promijenila se, kada je čovjek obukao svoje nedjeljno tijelo i mogao se pripremiti za spoznaju.
Što se onda moralo dogoditi da bi ovo staro doba zaista završilo, treće, i da bi novo, četvrto, svanulo? Ako želimo razumjeti što se moralo dogoditi, onda bismo trebali pokušati uroniti u stari način opisivanja.
Čovjek koji je u tom starom dobu doživio ono što sam upravo opisao rekao je: u meni je zmija postala aktivna. - Njegovo biće se proširilo u Zemlju. Svoje fizičko tijelo nije percipirao kao istinski aktivnu silu. Osjećao se kao da u Zemlju pruža zmijski dodatak, a glava je ono što je stršilo iz njega. I tu zmijsku prirodu, to je percipirao kao misaonu silu. Njegovo biće moglo bi se opisati na sljedeći način: njegovo se etersko tijelo proširilo u Zemlju kao tijelo zmije, i dok je bio izvan Zemlje kao fizičko ljudsko biće, tijekom čina spoznaje i znanja, proširio se u Zemlju i mislio svojim eterskim tijelom. Zmija je aktivna u meni, rekao je. Dakle, u davna vremena, spoznaja je u određenom smislu značila: zmiju u sebi dovodim u aktivnost; osjećam svoju zmijsku prirodu.
Što se moralo dogoditi da bi započelo novo doba, da bi se pojavila nova spoznaja? Moralo je prestati biti moguće da se događaju takvi trenutci kada čovjek osjeća da mu se biće proteže u Zemlju kroz noge i stopala. Nadalje, osjećaj u eterskom tijelu morao je umrijeti i prijeći na fizičku glavu. Ako ispravno zamislite ovaj osjećaj prijelaza iz stare spoznaje u novu, otkrit ćete da je za ovaj prijelaz dobar izraz: čovjek je ranjen u stopala, ali svojim tijelom zgazi zmijinu glavu - to jest, zmija, svojom glavom, prestaje biti organ mišljenja. Fizičko tijelo, točnije fizički mozak, ubija zmiju, a zmija se osvećuje oduzimajući čovjeku osjećaj pripadnosti Zemlji: ugrize ga za petu.
U takvim vremenima prijelaza iz jednog oblika ljudskog iskustva u drugi, ono što proizlazi iz stare epohe je, takoreći, u sukobu s onim što dolazi u novom dobu; jer stvari još uvijek postoje jedna pored druge. Otac je još uvijek tu, čak i kada sin živi već dugo. Ipak, sin je ono što potječe od oca. Karakteristike četvrtog doba, grčko-rimskog, bile su prisutne, ali karakteristike trećeg, egipatsko-kaldejskog doba, još su uvijek ostale u ljudima i narodima. Tijekom razvoja, to je prirodno zajedno. Ali ono što tako postoji jedno pored drugog, kao nešto novo nastajuće, i nešto drevno, više se ne razumije dobro. Staro ne razumije novo. Novo se mora braniti od starog, mora potvrditi svoje postojanje nasuprot starom. To jest, novo je tu, ali preci i dalje emaniraju karakteristike starog doba u svojim potomcima, preci, koji nisu iskusili ništa novo. Tako možemo okarakterizirati prijelaz čovječanstva iz trećeg u četvrto doba.
Morao je postojati junak, moglo bi se reći, vođa čovječanstva, koji bi prvi na značajan način predstavljao taj proces ubijanja zmije, ranjavanja od zmije, a koji bi se istovremeno morao pobuniti protiv onoga što, iako je povezano s njim, još uvijek sjaji svojim utjecajem iz starog doba u novo. Čovječanstvo mora napredovati na takav način da ono što doživljavaju cijele generacije, prvo mora iskusiti jedna osoba na svoj način u svoj snazi.
Tko je bio junak koji je ubio zmijsku glavu, koji se pobunio protiv onoga što je bilo značajno u trećem dobu? Tko je bio taj koji je čovječanstvo izveo iz starog doba Sattve u novo doba Tamasa? To je bio Krišna. I kako bi se to jasnije prikazalo nego kroz istočnu legendu, u kojoj je Krišna prikazan kao sin Mahadeve i Devaki, koji ulazi u svijet čudima, odnosno donoseći nešto novo; koji - ako nastavim svoju analogiju - vodi ljude da znanje traže u svakodnevnom tijelu, i koji ubija nedjeljno tijelo, odnosno zmiju; koji se mora braniti od onoga što iz njegove loze prodire u novo doba.
Takvo biće je nešto novo, nešto čudesno. Stoga legenda pripovijeda kako je novorođenče Krišna bilo okruženo čudima čak i pri rođenju, te da ga je brat Krišnine majke, Kansa, pokušao ubiti. Ovdje imamo upad starog reda s ujakom novorođenčeta Krišne, i Krišna se mora braniti, mora se pobuniti, onaj, koji će donijeti novo, ono što ubija treće doba, ono što uništava stari poredak kod vanjskog razvoja čovječanstva. Mora se braniti od Kanse, čuvara starog doba Sattve. A među najznačajnijim čudima kojima je Krišna okružen, legenda govori da se moćna zmija Kali omotala oko njega i da je uspio zdrobiti zmijinu glavu, ali da ga je ranila u petu. Ovdje imamo nešto, što možemo opisati kao legendu koja izravno odražava okultnu činjenicu. To je ono što legende rade. Međutim, ne treba se oslanjati na vanjsko objašnjenje, već se legende moraju shvaćati na pravom mjestu, u pravom kontekstu, kako bi se došlo do razumijevanja.
Krišna je junak opadajućeg trećeg post atlantskog doba čovječanstva. Legenda nam kaže da se Krišna pojavio na kraju trećeg doba. Sve ima smisla kada se shvati. Krišna je onaj koji ubija staro znanje, koji ga dovodi do zamračenja. To čini u vanjskom izgledu. On zamagljuje ono što je prije okruživalo čovječanstvo poput Sattva spoznaje. Ali kako je prikazan u Bhagavad Giti? Prikazan je kao da pojedincu daje protutežu onoga što je izgubljeno, daje smjernice o tome kako se ponovno uzdići kroz Yogu do onoga što je za obične ljude izgubljeno.
Dakle, Krišna je za svijet, ubojica starog znanja Sattve i istovremeno, kako nam se pojavljuje na kraju Gite, gospodar Yoge, koji nas treba vratiti znanju koje smo ostavili iza sebe, znanju drevnih vremena, koje se može steći samo prevladavanjem i osvajanjem onoga što sada izvana nosimo poput svakodnevne odjeće, povratkom u drevno stanje duha. To je bilo dvostruko djelo Krišne. Kao svjetsko povijesni junak, djelovao je s jedne strane, slomio glavu zmiji drevnog znanja i čovječanstvo prisilio da se vrati fizičkom tijelu, u kojem se jedino 'Ja' moglo osloboditi kao slobodno, samodjelujuće 'Ja', dok je prije sve što je činilo 'Ja' zračilo izvana. To je bila njegova uloga svjetsko povijesnog junaka. Zatim, za pojedinca, on je bio taj koji je obnovio, za vremena predanosti, kontemplacije i otkrića, ono što je nekoć bilo izgubljeno. I to je ono s čime smo bili suočeni na veličanstven način u sceni iz Gite, kojoj smo pustili da na kraju jučerašnjeg dana djeluje na naše duše, i s čime se suočava Arjuna kao s vlastitom suštinom, ali viđenom izvana, viđenom na takav način da je raširena bez početka i bez kraja po svim prostorima.
A ako pomnije promatramo taj odnos, dolazimo do odlomka u Giti, koji, ako smo već zadivljeni golemim i neizmjernim sadržajem Gite, naše čuđenje se mora povećati preko svake mjere. Dolazimo do onog odlomka koji modernim ljudima mora biti sasvim neobjašnjiv, odlomka gdje Krišna otkriva Arjuni prirodu stabla Ashvattha, smokve, govoreći mu da je ovo stablo ukorijenjeno prema gore, a razgranato prema dolje, i gdje Krišna dalje kaže da su pojedinačni listovi ovog stabla listovi knjige Veda, koji zajedno sadrže vedsko znanje. To je neobičan odlomak. Što znači ovaj odlomak, ova referenca na veliko Drvo života, čije korijenje je prema gore, a grane prema dolje, čije lišće sadrži Vede?
Da, moramo uroniti u to drevno razumijevanje i razumjeti kako je to funkcioniralo. Moderni ljudi poznaju, da tako kažem, njihovo trenutno razumijevanje, koje je posredovano kroz fizičko tijelo. Drevna spoznaja, kako smo upravo opisali, postignuta je u eterskom tijelu. Ne da je cijelo ljudsko biće bilo etersko, već je spoznaja postignuta u eterskom tijelu, koje je bilo unutar fizičkog tijela. Drevno razumijevanje stečeno je kroz organizaciju i strukturu eterskog tijela.
Zamislite si ovo živo: ako u eterskom tijelu vidite zmiju, u svijetu postoji nešto što nije tu za moderne ljude. Nije li istina da moderni ljudi u svojoj okolini percipiraju mnoge stvari kada se ponašaju u skladu sa svojom prirodom? Ali zamislite osobu koja promatra svijet: postoji jedna stvar koju promatrač ne percipira - mozak. Nitko ne može vidjeti vlastiti mozak kada promatra. Nitko ne može vidjeti ni vlastitu leđnu moždinu. Ova nemogućnost prestaje čim se promatra iz eterskog tijela. Tu se pojavljuje novi objekt koji se inače ne vidi: percipira vlastiti živčani sustav. Ali ga se ne percipira na način na koji ga percipira moderni anatom. Ne izgleda onako kako ga on percipira, već izgleda na takav način da se dobije osjećaj: da, tu si u svojoj eterskoj prirodi! Sada se pogleda prema gore i vidi kako se živci koji idu do svih organa skupljaju prema gore u mozgu. To daje osjećaj: ovo je drvo koje ima korijenje usmjereno prema gore i koje pruža svoje grane prema dolje u sve članove.
Ali to se zapravo ne percipira kao tako malo, kakvi smo unutar kože; radije se percipira kao moćno drvo svijeta: njegovo korijenje se proteže daleko u prostranstvo prostora, a grane mu se protežu prema dolje. Tako se čovjek osjeća kao zmija i, takoreći, vidi svoj živčani sustav objektiviziranim, za koji ima osjećaj da je poput drveta koje korijenje šalje daleko u prostranstvo prostora i čije grane idu prema dolje. Sjetite se što sam rekao na ranijim predavanjima: da je čovjek, u određenom smislu, obrnuta biljka. Sve se to mora uzeti u obzir kako bi se razumjelo nešto poput ovog neobičnog odlomka u Bhagavad Giti. Tu je čovjek doista zadivljen tom drevnom mudrošću, koja se danas mora ponovno prizvati iz dubina okultizma koristeći nova sredstva. I onda doživljava ono što ovo stablo otkriva; doživljava ono što raste na njemu, u njegovom lišću; to je vedsko znanje koje od izvana zrači prema njemu.
Pred nama stoji čudesna slika Gite: drvo s korijenjem usmjerenim prema gore, granama prema dolje, lišćem koje sadrži znanje i sam čovjek kao zmija na drvetu. Možda ste već vidjeli ovu sliku, ili ste se već možda suočili s ovom slikom Drveta života sa zmijom. I kada se uzmu u obzir ove drevne stvari sve je značajno. Ovdje smo suočeni s drvom s korijenjem usmjerenim prema gore, granama prema dolje. Čovjek ima osjećaj da je u suprotnom smjeru od Drveta Raja. To ima svoje duboko značenje, jer Drvo Raja stoji na početnoj točki drugog razvoja, razvoja koji zatim ulazi u kršćanstvo kroz drevnu hebrejsku starinu. Dakle, i ovdje nam se daje trag o cijeloj prirodi drevnog znanja. I kada Krišna svom učeniku Arjuni izričito kaže: "Odricanje je moć koja ovo Drvo svijeta čini vidljivim čovjeku", pokazuje nam se kako se čovjek vraća tom drevnom znanju odričući se svega što je stekao u daljnjem tijeku razvoja i što smo jučer okarakterizirali. To je ono što Krišna daje svom individualnom učeniku Arjuni, kao neku vrstu pologa, kao nešto veliko, kao nešto veličanstveno, dok to mora oduzeti cijelom čovječanstvu u smislu svakodnevne kulture. To je bit Krišne.
Dakle, što Krišna mora dati svom individualnom učeniku? To mora biti mudrost Sattve. I što mu bolje dade tu mudrost Sattve, to će ona biti mudrija, spokojnija i bez strasti. Ali to će biti drevna, objavljena mudrost, nešto što se na tako čudesan način čovjeku približava izvana, riječima koje izgovara uzvišeni, to jest sam Krišna, i na koje individualni učenik tada odgovara. Tako Krišna postaje učitelj Yoge, koji vodi natrag do iskonske mudrosti čovječanstva i nastoji sve više prevladati ono što je u dobu Sattve još uvijek duševno zaklanjalo duh, koji učeniku duh nastoji otkriti u njegovoj drevnoj čistoći, budući da se nije spustio u materiju. Dakle samo tako Krišna pred nama stoji u duhu u onom dijalogu između Krišne i Arjune koji smo jučer predstavili.
Dakle, svojim dušama smo predstavili kraj tog doba koje je bilo posljednje u vremenima drevne duhovnosti, te duhovnosti koju možemo pratiti na takav način da na početku vidimo puno svijetlo duha, a zatim silazak u materiju, kako bi čovjek mogao pronaći svoje 'Ja', svoju neovisnost. A kada se svjetlo duha spustilo toliko daleko da je stiglo četvrto post atlantsko doba, postojala je vrsta recipročnog odnosa, Rajas odnosa, između duha i vanjskog duševnog. U to doba pao je misterij Golgote. Može li se ovo doba opisati iz perspektive Sattve? Ne, ono što pripada tom dobu ne bi se tako opisalo. Tko god je stvari opisivao u pravom smislu iz Rajas doba - da upotrijebimo ovaj izraz iz Sankhya filozofije - morao ih je opisati iz Rajas perspektive. Ne iz spokoja, već iz osobnog, iz ogorčenja na ovo i ono, tako ih je morao opisati. I tako je Pavao opisao stvari unutar Rajasa. Osjetite neke riječi u Poslanicama Solunjanima, neke riječi u Poslanicama Korinćanima, neke riječi u poslanici Rimljanima - boreći se da se oslobode Rajas perspektive ljudi - osjetite ono što pulsira iz Pavlovih pisama poput ljutnje, često poput karakterne osobine. To je stil i karakter Pavlovih pisama. Morala su se pojaviti na ovaj način, dok Bhagavad Gita mora izgledati odvojeno i lišena osobnosti, budući da je najveći procvat doba koje umire, ali pojedincu nudi zamjenu za ono što je propalo i vodi ga natrag u visine duhovnog života. Krišna je svom učeniku morao dati najviši duhovni cvijet, jer je morao ubiti drevno razumijevanje čovječanstva, jer je morao zdrobiti glavu zmije.
Ovaj odnos Sattve nestao je samo od sebe. Više ga nije bilo, i samo iz perspektive onog starog, netko je u dobu Rajasa mogao govoriti sa stajališta Sattve. Svatko tko je stajao na početku novog doba morao je govoriti iz onoga što je sada bilo odlučujuće. U ljudsku prirodu ušla je osobnost, kao što je ljudska priroda pronašla težnju za znanjem kroz organe i instrumente fizičkog tijela. To, međutim, govori iz Pavlovih poslanica; to je osobni element u Pavlovim poslanicama. Zato je nekoć osobnost grmila riječima gnjeva suočena sa svime što je ušlo kao tama materijalnog svijeta. Jer riječi gnjeva često grme u Pavlovim poslanicama.
Ali to je i razlog zašto se u Pavlovim poslanicama ne može govoriti u strogo zatvorenim stihovima, ne na način mudrog, oštro konturiranog objašnjenja, koje se nalazi u Bhagavad Giti. S mudrošću koja se nalazi u Bhagavad Giti može se govoriti kada se opisuje kako se čovjek oslobađa vanjskog rada, kako se trijumfalno uzdiže u duh gdje postaje jedno s Krišnom. Na taj način, put Yoge do najviših visina duše mogao se s mudrošću opisati.
Ono što je došlo na svijet kao nešto novo, pobjeda duha nad pukim duševnim u nutrini, isprva se moglo opisati samo iz perspektive Rajas. I onaj tko je to prvi opisao na način značajan za povijest čovječanstva, opisao je to s takvim entuzijazmom da se zna: bio je uključen, sam je drhtao kada je stajao pred otkrivenjem Krist impulsa. Tamo se osobno suočio s njim; tamo je prvi put pred sobom vidio ono što će od sada imati učinak kroz tisućljeća koja dolaze. Tamo je to bilo pred njim na takav način da su sve snage njegove duše morale biti osobno uključene. Stoga to ne opisuje filozofskim, mudrošću oblikovanim terminima, kao što je to učinjeno u Bhagavad Giti, već ono što mora prikazati kao Kristovo uskrsnuće opisuje kao nešto u što je netko izravno i osobno uključen.
I ne bi li to trebalo biti osobno iskustvo? Ne bi li kršćanstvo trebalo rasplamsavati se, i prožimati život na najosobniji način? Uistinu, onaj tko je prvi opisao događaj Krista mogao je to učiniti samo osobno.
Vidimo kako je u Giti glavni ton stavljen na uspon do duhovnih visina kroz Yogu: ostali aspekti su samo dotaknuti. Zašto? Zato što se Krišna u svom učenju bavi individualnim učenikom, posebnim individualnim učenikom, a ne onim što drugi ljudi izvana doživljavaju kao svoj odnos prema duhovnom. Krišna opisuje što učenik treba postati, on treba postajati sve viši, sve duhovniji. To je opis koji vodi do sve zrelijih stanja duše, a time i do sve impresivnijih slika ljepote. Stoga se tek na kraju suočavamo s kontrastom između demonskog i duhovnog, i u tom kontrastu u usponu do ljepote života duše nešto se pojačava: tek na kraju pronalazimo kako se prikazuje kontrast između onih koji su demonski i onih koji su duhovni. Demonski su svi oni kroz koje govori samo materijalno, koji žive u materiji, koji vjeruju da sve završava smrću. Ali to je tu samo u ilustrativne svrhe; to nije nešto čime se veliki učitelj zapravo bavi. Bavi se prvenstveno produhovljenjem ljudske duše. Samo usputno Yoga može govoriti o tome što je suprotnost Yogi.
Pavao se u prvom redu bavi cijelim čovječanstvom, cijelom ljudskom rasom koja se trenutno nalazi u osvit tame. Svoju pozornost mora usmjeriti na sve što ovo doba tame donosi u ljudski život; ovu općenito mračnu egzistenciju mora suprotstaviti onome što bi trebalo niknuti kao sićušna sadnica, Krist impuls u ljudskoj duši. To vidimo kako se pojavljuje u Pavlovim spisima, gdje on opetovano ukazuje na sve vrste poroka i materijalizma, protiv kojih se treba boriti onim što on ima za ponuditi. On mora ponuditi, ono što prvo treperi poput malog plamena u ljudskoj duši i na snazi može dobiti samo kada su njegove riječi potkrijepljene entuzijazmom, koji se trijumfalno manifestira riječima kao otkrivenje osjećajem koji nosi pojedinac.
Toliko su udaljeni prikazi u Giti i Pavlovim poslanicama; Gita nudi odvojen, neosoban prikaz, dok Pavao u svoje riječi mora utkati osobne elemente. To postavlja ton, to postavlja stil, u Giti s jedne strane, a u Pavlovim poslanicama s druge. S time smo suočeni u oba djela, moglo bi se reći, u svakom retku. Umjetničko savršenstvo može se postići samo kada nešto dostigne zrelost; pojavljuje se, s određenom kaotičnošću, kada je na početku razvoja.
Zašto je sve to tako? Na ovo pitanje dobivamo odgovor kada pogledamo monumentalni početak Gite. Već smo ga okarakterizirali; vidjeli smo kako vojske rođaka stoje jedna nasuprot drugoj u bitci, kako borac stoji nasuprot borca, ali i kako pobjednik i poraženi moraju biti povezani krvlju. Vrijeme pred nama je prijelaz iz drevnog krvnog srodstva, za koje je vezana vidovitost, u diferencijaciju i miješanje krvi koje karakterizira naše novo doba. Imamo posla s transformacijom vanjske tjelesnosti ljudi, i rezultirajućom promjenom i transformacijom znanja. U evoluciji čovječanstva pojavljuje se drugačija vrsta miješanja krvi, drugačije značenje krvi. Ako želimo proučavati - ponovno vas podsjećam na moj mali esej, 'Krv je sasvim poseban sok' - prijelaz iz tog starog doba u novo, onda moramo reći: vidovitost starog doba bila je vezana za činjenicu da je krv ostala, da tako kažem, unutar plemena, dok novo doba nastaje iz plemenskog miješanja, iz miješanja krvi, što je ubilo staru vidovitost i dalo povoda novom spoznavanju koje je vezano za fizičko tijelo.
Na početku Gite upućeni smo na vanjski aspekt, vezan za fizički oblik čovjeka. Sankhya filozofija prvenstveno razmatra takve vanjske transformacije oblika; ona ostavlja,, takoreći, ono što je duševno - što smo već okarakterizirali - u pozadini; duše, u svom mnoštvu, jednostavno stoje iza oblika. U Sankhya filozofiji pronašli smo svojevrsni pluralizam. Mogli smo je usporediti s Leibnizovom filozofijom novijeg doba. Ako se zamislimo u duši Sankhya filozofa, možemo ga zamisliti kako kaže: Ovdje je moja duša, koja se izražava ili je u Sattva, Rajas, Tamas, odnosu prema oblicima vanjskih tijela. - Ali ovaj filozof razmatra ove oblike. Ti se oblici mijenjaju, a jedna od najznačajnijih promjena je ona koja se izražava u različitoj upotrebi eterskog tijela ili kroz prijelaz s obzirom na krvne veze, kako smo to okarakterizirali. Ovdje imamo vanjsku promjenu oblika. Duša uopće nije pogođena onim što Sankhya filozofija razmatra. Vanjska promjena oblika je sasvim dovoljna ako želimo razmotriti što je relevantno u prijelazu iz starog Sattva doba, u doba koje je novo Rajas doba, na čijim granicama stoji Krišna. Ovdje je relevantna vanjska promjena oblika.
Vanjske promjene oblika uvijek su se razmatrale kada su se vremena mijenjala. Vanjska transformacija oblika dogodila se na drugačiji način tijekom prijelaza iz perzijskog u egipatsko doba, nego kao što se dogodila tijekom prijelaza iz egipatskog u grčko-latinsko doba; ipak, i to je bila transformacija oblika. Prijelaz iz drevnog indijskog doba u perzijsko doba bio je drugačiji, ali i to je bila transformacija oblika. Doista, to je bila puka transformacija oblika kada se dogodio prijelaz iz same drevne Atlantide u post atlantsko razdoblje. To je bila transformacija oblika. I moglo bi se pratiti u potpunosti se pridržavajući načela Sankhya filozofije; moglo bi se pratiti jednostavno rekavši: u tim oblicima duša izražava sebe, ali to ne utječe na samu dušu; Purusha ostaje netaknuta. - Dakle imamo neobičnu vrstu promjene koju Sankhya filozofija može okarakterizirati, koristeći koncepte Sankhya filozofije. Ali iza ove promjene stoji Purusha, stoji individualna duša svakog ljudskog bića. Sankhya filozofija samo navodi da ova individualna duša postoji u odnosu triju Guna - Sattve, Rajasa i Tamasa - prema vanjskim oblicima. Ali ta duša nije dotaknuta vanjskim oblicima. Purusha stoji iza njih, a mi smo usmjereni prema duševnom; i stalni pokazatelj na dušu je kada se pred našim dušama pojave učenja Krišne, u onome što on uči kao gospodar Yoge. Svakako, ali ono što je ova duša po prirodi ne izgleda nam kao znanje. Smjernice o tome kako bi se duša trebala razvijati je ono najviše, promjena vanjskih oblika, a ne promjena same duše, to je samo odjek. I taj odjek otkrivamo na sljedeći način.
Ako se čovjek kroz Yogu želi uzdići s običnih razina duše na više razine, tada se mora osloboditi vanjskih djela, mora se sve više emancipirati od onoga što izvana čini i opaža, mora postati promatrač sebe. Tada, iznutra, njegova duša stoji slobodna, trijumfalno se uzdižući iznad vanjskog. Tako je s običnom osobom. Ali za onoga koji uđe u inicijaciju i postane vidovit, to ne ostaje slučaj; za njih vanjska materija nije jedina prepreka. Kao takva, materija je maya. To je stvarnost samo za one koji koriste vlastite unutarnje alate. Što zamjenjuje materiju? To postaje očito kada uzmemo u obzir drevnu inicijaciju. Dok se u svakodnevnom životu materija, Prakriti, suočava s pojedincem, duša, koja se kroz Yogu razvija u inicijaciju, suočava se sa svijetom Asura, svijetom demonskog, protiv kojeg se mora boriti. Materija je ono što se opire; Asure, sile tame, postaju neprijatelji. Ali sve je to zapravo samo aluzija; nešto iz duše, da tako kažem, nazire su unutra, i mi počinjemo osjećati dušu. Tek tada ova duša postaje duhovno svjesna sebe, gdje ulazi u bitku protiv demona, protiv Asura.
Na našem jeziku, ovu borbu, s kojom smo suočeni samo u malom opsegu, opisali bismo kao nešto što postaje vidljivo kao duhovi kada se materija pojavi u svojoj duhovnosti. Ono s čim smo suočeni u malom opsegu je ono što poznajemo kao borbu duše s Ahrimanom, kada dođe do inicijacije. Ali percipirajući ovo kao takvu borbu, mi smo u potpunosti unutar carstva duše. Tada ono što su prije bili samo duhovi materije, raste do golemih razmjera; duša je suočena s moćnim neprijateljem. Tu se duševno suočava s duševnim; tu se pojedinačna duša u golemom svemiru suočava s carstvom Ahrimana. Najniža razina carstva Ahrimana je ono s čime se čovjek bori u Yogi. Ali sada on sam stoji pred nama, dok to kontempliramo na svoj način, u borbi duše s moćima Ahrimana, s carstvom Ahrimana. Sankhya filozofija prepoznaje odnos duše prema vanjskoj materiji, kada ta vanjska materija ima prevlast, kao odnos Tamas. Posvećenik koji kroz Yogu postiže inicijaciju nije samo u ovom odnosu Tamasa, već u borbi protiv određenih demonskih sila u koje se za njegovu percepciju materija pretvara. U našem smislu, dušu vidimo kada njen odnos nije samo prema onome što je duhovno u materiji, već kada je prema čisto duhovnom, prema Ahrimanskom.
U Rajas odnosu, prema Sankhya filozofiji, materija i duh su u ravnoteži; oni fluktuiraju naprijed-natrag, ponekad je materija gore, ponekad duh, ponekad materija dolje, ponekad duh. Ako bi ovaj odnos vodio do inicijacije, onda bi, u smislu drevne Yoge, vodio izravno do prevladavanja Rajasa, što bi vodilo u Sattva. Za nas to još ne vodi u Sattva, već počinje druga borba, borba s luciferskim. A sada, za naše razmatranje, suočavamo se s Purushom, na koju se u Sankhya filozofiji samo aludiralo. Ne samo da na nju aludiramo, već ona stoji točno u srcu bojnog polja protiv Ahrimana i Lucifera. Duševno stoji protiv duševnog. Purusha se Sankhya filozofiji pojavljuje iz daleke perspektive. Ako zaronimo dublje, u ono što igra ulogu u biću duše, još uvijek nediferencirane od ahrimanskog i luciferskog, tada samo u Sattvi, Rajasu i Tamasu imamo odnos duševnog prema materijalnom, supstancijalnom. Sada, ako stvar razmotrimo u našem smislu, imamo dušu u aktivnoj borbi i hrvanju između Ahrimana i Lucifera. To je nešto što se u potpunosti moglo shvatiti samo kroz kršćanstvo. Za drevna učenja Sankhye, Purusha ostaje, takoreći, netaknuta. Tamo se opisuje odnos koji nastaje kada se Purusha odijeva u Prakriti. Ulazimo u kršćansko doba i ono što je temelj ezoteričnog kršćanstva, i prodiremo u samu Purushu, karakterizirajući i razmatrajući trostruko: duhovno, ahrimansko i lucifersko. Sada razmatramo unutarnji odnos duše u samoj njezinoj borbi. Ono što je moralo doći, bilo je inherentno prijelazu koji se dogodio unutar četvrtog doba, prijelazu označenom otajstvom Golgote.
Jer što se onda dogodilo? Ono što se dogodilo na prijelazu iz trećeg u četvrto doba bilo je nešto što se može okarakterizirati samo promjenom oblika. Sada je, međutim, to nešto što se može okarakterizirati samo prijelazom iz Prakriti u samu Purushu, nešto što se mora okarakterizirati na način da se kaže: čovjek osjeća kako se Purusha potpuno oslobađa od Prakriti, osjeća to u svom unutarnjem biću. Ljudska bića nisu otrgnuta samo od krvnih veza, već od Prakriti, od sve vanjštine, i moraju se s tim iznutra pomiriti. Tu ulazi Krist impuls. To je ujedno i najveći prijelaz koji se mogao dogoditi u cijeloj evoluciji Zemlje. Tada se više ne postavlja samo pitanje: koja su stanja u odnosu duše prema materijalnom svijetu, u Sattvi i Rajasu i Tamasu? - Tada duša ne samo da mora prevladati Tamas i Rajas kako bi se uzdigla iznad njih u Yogi, već se mora i boriti protiv Ahrimana i Lucifera; prepuštena je sama sebi. Postavlja se potreba da se usporedi ono što nam je predstavljeno u Bhagavad Giti, s jedne strane, za drevna vremena, a s druge strane, ono što je potrebno za novo doba.
To nam je suprotstavljeno u Bhagavad Giti. Tamo nam se pokazuje ljudska duša. Ona prebiva u svom fizičkom obliku, u svojim ovojima. Ti se ovoji mogu okarakterizirati. Oni su ono što je u vječnoj promjeni. Način na koji se duša predstavlja pokazuje koliko je u običnoj egzistenciji zapletena unutar Prakriti; živi unutar Prakriti. A u Yogi se ova duša oslobađa onoga čime je obavijena, nadilazi to čime je obavijena i ulazi u duhovnu sferu potpuno se oslobađajući ovih ovoja.
Tome suprotstavljamo ono što je kršćanstvo, otajstvo Golgote, donijelo. Nije dovoljno da duša samo oslobodi sebe. Jer ako bi se duša oslobodila kroz Yogu, imala bi pogled na Krišnu; pred njom bi stajao Krišna u svoj svojoj snazi, ali onakav kakav je bio prije nego što su Ahriman i Lucifer stekli svoju punu moć. Dobrohotno božanstvo još uvijek skriva činjenicu da uz Krišnu, koji postaje vidljiv na uzvišeni naziv koji smo jučer opisali, Ahriman i Lucifer stoje s lijeve i desne strane Krišne. To je bilo moguće za drevnu vidovitost jer čovječanstvo još nije bilo sišlo u materiju. To više ne može biti. Kad bi duša prolazila samo kroz Yogu, imala bi pred sobom Ahrimana i Lucifera i morala bi se s njima sukobiti. I mogla bi stajati uz Krišnu samo ako bi imala saveznika koji bi se borio protiv Ahrimana i Lucifera, a ne samo Tajasa i Rajasa. Ali taj saveznik je Krist. Dakle, vidimo kako se tjelesno odvojilo od tjelesnog, ili, moglo bi se reći i kako se tjelesno zatamnilo u tjelesnom, u vrijeme kada se pojavio junak Krišna. Ali s druge strane, vidimo nešto još snažnije: kako je duša prepuštena sama sebi i izložena borbi, nešto vidljivo samo na njenom vlastitom polju u dobu, kada se dogodio misterij na Golgoti.
Lako mogu zamisliti nekoga kako kaže: da, što bi moglo biti moćnije od Krišne koji nam predstavlja najviši ideal čovještva, savršenstvo čovještva? Može biti nešto više. I to je ono što nam mora doći i prožeti nas kada ovo čovještvo moramo osvojiti u duhu, a ne samo protiv Tamasa i Rajasa. To je Krist. I stoga je to nemoć da se vidi nešto još više ako se ono najviše želi vidjeti samo u prikazu Krišne.
I to također izražava dominaciju Krist impulsa nad impulsom Krišne: s Krišna impulsom, u Krišni smo utjelovili biće, kojim je u Krišni utjelovljeno cijelo čovještvo. Krišna se rađa kao sin Visudeve i odrasta; ali u cijelom njegovom čovještvu utjelovljen je, inkarniran taj najviši ljudski impuls, koji prepoznajemo kao Krišnu. Impuls koji mora biti na našoj strani kada dođe do našeg sukoba s Luciferom i Ahrimanom - ovaj sukob je samo na početku, jer će sve stvari prikazane, naprimjer, u našim misterijskim dramama, biti opipljive za buduće ljude - to mora biti impuls za koji je čovječanstvo kao takvo premalo, impuls koji ne može izravno prebivati čak ni u tijelu u kakvom je Zaratustra, već u njemu može prebivati tek kada samo to tijelo dosegne vrhunac razvoja, kada to tijelo navrši trideset godina. Stoga Krist impuls ne ispunjava cijeli život, već samo najzrelije periode ljudskog života. Zato je Krist impuls u Isusovom tijelu bio prisutan samo tri godine. Upravo u tome se izražava superiornost Krist impulsa: da ne može izravno živjeti u ovom ljudskom tijelu od rođenja, kao što to čini biće Krišne. A kako se superiornost Krist impulsa nad impulsom Krišne dalje očituje, raspravljat ćemo kasnije. Ali vidjet ćete, osjetit ćete iz onoga što je do sada okarakterizirano, da to doista mora biti onako kao što nam izgleda odnos velike Gite i Pavlovih poslanica: da cijelo izlaganje Gite, budući da je zreli plod mnogih prethodnih doba, može biti savršeno samo po sebi, i da Pavlove poslanice, budući da su prvo sjeme sljedećeg, doduše savršenijeg i sveobuhvatnijeg doba svijeta, moraju biti mnogo nesavršenije. Dakle, onaj tko prikazuje tijek svijeta, mora priznati nesavršenosti Pavlovih pisama u usporedbi s Gitom, vrlo značajne nesavršenosti koje ne treba skrivati, ali mora i razumjeti zašto te nesavršenosti moraju biti tu.